Платонска и хришћанска љубав

Поделите:
Како је хришћанство посредно унапредило појам љубави, и како је оно тиме омогућило један чудесни препород платонизма?

Усвоме есеју о књижевности и уметности Атињана, писаном као увод преводу Платоновог Симпосиона, велики енглески песник и хелениста Перси Биш Шели говори о разлици у еротској осећајности између старе Грчке и модерне Европе (модерне, дакако, у најширем смислу), и констатује да би проучавању те разлике вредно било посветити многе томове. И збиља је она видна свакоме ко познаје и античку и модерну поезију (јер свакако је и Шели имао у виду еротску осећајност уколико је она изражена у поезији); а видна је више но игде баш у оном периоду кад је први пут, кроз високу љубавну поезију, проговорила душа модерне Европе – наиме, у 12. и 13. веку, у поезији трубадура и песника „слатког новог стила“, у периоду, дакле, од Жофреа Ридела до Дантеа.

Велики значај разлике о којој говоримо мора осетити свак за кога постоје проблеми психолошки. И мени самој – нека ми се допусти да овог пута наведем неколико личних података, јер су у битној вези са темом, бар како је ја схватам – учинило се већ одавно ово питање једно од најважнијих у целој књижевној историји Европе. У први мах – можда зБог тенденције ка формалноме која је карактеристична за рану младост – приказивала ми се та разлика као разлика изражаја, а за цео проблем првенствено као проблем стила. Затим је, са мојим сопственим еволуисањем, еволуисао за мене и сам проблем, те ми се неко време приказивао скоро искључивао као проблем осећајности. Стил је дошао у други ред, „нови стил“ био је очевидно само рефлекс и нужна последица нове осећајности – мада су и сами његови творци били заведени важношћу изражаја, и говорили баш о „новом стилу“. И ја сам почела да испитујем узроке те нове осећајности; а свакоме који још није довољно ушао у проблем, они се чине веома многоструки и трепериви.

Већ Шели је говорио о хришћанству; о средњовековном витештву, о физиолошким особинама келтске (n.b. не германске!) расе као о могућим узроцима нове љубавне осећајности. Али, удубљујући се у проблем изражаја и осећаја, ја сам се, одједном и изненада, нашла пред основним, најдубљим и најзначајнијим: пред проблемом идеја. А уместо испитивања различности, указало ми се као бескрајно важније испитивање веза. Свеколика духовна делатност човечанства, религијска и философска, научна и песничка, живе само животом идеја које их надахњују. Њихов број није велики, али је неограничена њихова способност да се обнављају, и да вечно стварају из себе нове облике. Оно што ми се у први мах приказало као дело самосталних уметничких нагона, а затим као дело осећајности, открило ми се најзад као оно што и јесте у суштини: као дело идеја.[1] А у вези с тиме избледео је значај различности пред значењем веза и битног јединства.

ОДНОС ХЕЛЕНИЗМА И ХРИШЋАНСТВА
Оно што је прво очаравало као апсолутна новина, почело је да очарава као чудесна обнова: што се чинило као почетак и први израз, сада се приказивало као вршак и круна једног дугог развоја. Свакако има апсолутне новине у неким нијансама стила и осећајности; али те нијансе нису створиле ни трубадуре ни Гвиницелија и Дантеа. Оно што је поменуо Шели, и на што се обично помишља кад се говори о изворима специфичног карактера љубави код песника 12. и 13. века, то може све да тумачи појединости, али никако суштину. Само ерос Платонов, у своме дугом и често скривеном развоју кроз векове, омогућио је „песму о трансцеденцији љубави“, Нови живот Дантеов – што је Платонова мисао о наднебесном свету и највишем Добру отворила и Дантеу пут горе, ка извору светлости, као Богу који је љубав и покретач светова. Само историја платонизма у свим његовим разноврсним видовима објашњава како је могла да настане та најчудеснија љубавна поезија; и само историја идеја тумачи на којој подлози су се развиле све нове нијансе осећаја и изражаја.

Средњовековни неоплатонизам бескрајно је важнији за постанак те поезије него све што би могла дати историја тзв. лепе књижевности; а мистика, која је у суштини хеленска, далеко је важнија од специфично хришћанских елемената. Витештво је могло дати само неке формалности поезији трубадура; а шта би, поготово, могле да значе за наше испитивање непознанице као што су расне особине Келта или Германа? И тако је велики енглески песник одлично уочио да ту постоји значајан проблем, и истинито прорекао да ће ту бити посвећени многи томови – само што још није знао да ће решење доћи из оног елемента којим треба да се тумачи и његова сопствена поезија, наиме из платонизма, који је више но иједна друга духовна садржина стварао духовну везу човечанства на подручју европске културе.

Допустила сам себи, у овој студији, да пођем од оног момента који је и за мене лично био полазна тачка овог испитивања којим се бавим, ево, већ више година: испитивања орфичко–платонско–неоплатонских доктрина о љубави и њиховог утицаја на средњи век. Чудесна појава, крајем 13. века, болоњске школе песника којој је припадао и Данте, отворила ми је, стилом, осећајношћу и најзад идејном садржином, далеке перспективе. Као њихова најпотпунија синтеза, она ми је открила сав непромериви значај доктрина о љубави кроз толика столећа и толике слојеве духовног живота; јер у њу су се слиле и у њој су се спојиле све античке и средњовековне духовне струје покренуте тим доктринама, мистичко–философске и осећајне; и више но игде, у њој је видно колики проблеми круже око појма ероса, и често баш у њему налазе своје средиште.

Данте Алигијери
Данте Алигијери, највећи италијански песник касног средњег века

Тако се у том појму секу неколики за европски духовни живот веома важни односи: поред односа рационализма и мистике, које помиње и Фослер[2], још нарочито однос хеленизма и хришћанства. Јер појам љубави припада и хеленизму и хришћанству, и рационализму и мистици. А најфинија есенција свих ових елемената као да је продестилована у делима ових песника „хладна ума и пламена срца“, ових хришћанских оријентисаних неоплатоничара, или неоплатонски оријентисаних хришћана. И свакако су они више но ико успели у ономе за чим су ишли већ најстарији хришћански мислиоци, апостол Павле и обрађивач четвртог јеванђеља; у спајању хеленизма и хришћанства.

Може се рећи да је цео развој хришћанства, од најраније гнозе па до данашњих дана, у знаку односа према хеленизму, у спајању с њиме, кад развој уђе у интелектуалнију фазу, и у удаљавању од њега кад уђе у фазу примитивног религијског проживљавања. Хришћанство се развило у духовној атмосфери хеленизма, али два важна момента деле га од њега: догма, и остаци семитске представе о вансветском Богу. И зато је средњовековни неоплатонизам имао да се носи са тешким проблемом да ова два момента доведе у склад са битним одликама хеленизма, и са пантеизмом, и са слободном спекулацијом. Тако се, како рекосмо, тај однос изражава понекада у одбијању хеленизма, али то одбијање било је већином привидно и спољно.

Еволуција хришћанства је углавном у прихватању хеленизма, само што је то прихватање било више или мање свесно, више или мање искрено. У првим вековима изводили су спајање свесно и драговољно, нпр. Ориген и Синесије и неоплатоничар који је крајем петог века, писао под именом Дионисија Аеропагите дела најепохалнија за филозофску мистику средњег века; други више прећутно, ако, сем најранијих, апостола Павла и писца Јовановог пролога, Василије Велики и сам Августин. Али сви су они осећали да хришћанство може само као носилац хеленизма постати сила духовна и културна. Па и наивно–непосредни људи средњег века, полусвесно и интуитивно, тежили су за тим спајањем, и остварили га, као што смо и наговестили, можда најсавршеније у поезији Гвиницелија и Дантеа.

У том чудном развоју кроз векове, многе силе хеленизма су биле помрачене и скоро уништене, као чиста наука и слободна лепота; хришћански мислиоци су великим делом сачували само оно што је највише одговарало духу првих похришћанских векова, тј. један велики део учења Платонових односно Плотинових. Они су сузили утицај антике на платонско–неоплатонски круг идеја, и то на један његов део; али баш тиме је овај почео необично интензивно да делује, и деловао је кроз цео средњи век. Ренесанса је почела да проширује утицај хеленизма, да обухвата и оне делом помрачене силе: али тиме је уједно изазвала реакцију хришћанске догматичности, тако да је ова постала тиранскија после ренесансе. И тако крајем средњег века имамо мистички склад у души Дантеа и Роџера Бекона, а у поренесансно доба трагични раздор у души Паскала…

Прави склад хеленизма и хришћанства вероватно је и могућан само на равни мистике платонско–неоплатонске, јер су њени елементи великим делом стварали саму суштину хришћанства, па се може рећи да је свеколика зграда хришћанске, па и исламске филозофије, засвођена платонизмом. Поред општехеленских замисли као што је обожење човека, било инкарнацијом било апотеозом, које се у хришћанству слегло у мистичној христологији, њиме углавном владају платонско–плотинске концепције о наднебесном свету и надбитном божанству. А средиште и свехришћански оријентисане мистике је општехеленска и уједно лично–платонска замисао о љубави као јединој вези космоса и јединој вези између душе и апсолутног. На тај начин, у свој грчкој мистици, од седмог претхришћанског до седмог похришћанског века, од орфизма и Емпедокла до Максима Признаваоца, љубав ствара склад светога; а пошто је Платон начинио ероса посредником између видног и наднебесног света, он је постао и пут ка мистичном обожењу, од Плотина до Дионисија и Екхарта, и даље до Спинозе и Бергсона.

ХРИШЋАНСКА ЉУБАВ
Али између платонско–плотинског и Дионисијевог учења о еросу стоји апостол Павле и тзв. хришћанска љубав, agápe, caritas. Та хришћанска љубав представља један доста компликован проблем. Први идеолог хришћанства, апостол Павле, мада сам Јеврејин, почео је, као што смо наговестили, већ увелико његово хеленизовање. Тако је, насупрот јеврејству и његовој провалији између творца и створитеља, говорио о божанском пореклу човека и о животу у Богу – а то су изрази хеленске тежње за обожењем. Али се с правом поставља питање да ли је он, у своме главном ставу о љубави (I Кор. 13) био уопште, ма и посредно, надахнут Платоновим представама, или извор тога става треба тражити другде. То је једна страна проблема.

Друга је, на који начин се хришћанска агапе с временом толико приближила еросу да се с њиме спојила, управо у њему ишчезла бар у филозофској мистици – док је на другој страни водила одвојен живот, али ту као чисто човечанско, профано „милосрђе“, које је све, и морална чистота душе и црквени пут ка спасењу, само не мистична љубав према Богу; а јасно је међутим да то није оно што је хтео да изрази апостол Павле. Уобичајени појам хришћанске љубави није се могао развити из Павлове химне о љубави, него само, с једне стране, из учења јеванђеља о праштању и милосрђу, а с друге из стоичке филантропије, општег човекољубља. Јер љубав код Павла је мистичка снага душе и веза са божанством, а не племенито делање („И ако раздам све имање своје, а љубави немам, ништа ми не помаже“). Она је, додуше, виша од знања, али зато што је баш она највише знање оно које води пред Бога „лицем у лице“.

Фреска светог апостола Павла
Фреска апостола Павла

Као што Павле стоји на средокраћи разних утицаја, рабинског и Исусовог, хеленског и предње–азијског, тако и његове изреке о љубави (Rom 5,8 i II Kor. 5,14 o Gal. 5,22 и др) а нарочито поменута „химна“ (I Kor.13) трепере у разним правцима. Сама реч agápe за коју се одлучио апостол, носи, и као појам и као реч, у првом реду старозаветно обележје. Она се прво налази у грчком преводу Старог завета, тзв, Septuaginta, и, насупрот чисто хеленским појмовима ероса и филије, љубави чежњиве и пријатељске, означава љубав која се спушта и одабира. Штауфер, у свом одличном чланку agápe у Кителовом  Теолошком речнику уз Нови завет[3]наводи да су места из Старог завета у којима се говори о љубави Божијој – доста малобројна.

Вршак тог појма имамо код пророка Осије (гл. 11), где се говори о топлим осећајима Божијим, љубави и милосрђу – дакако, само према изабраном народу. То је љубав племенског Бога, и према томе појединачна, као љубав хомерских Богова. Иначе је тај главни однос у Старом завету, однос између Бога и његовог народа, који би могао бити сав у знаку мистичне љубави, углавном схваћен као правни однос; безгранична оданост Богу, која свакако живи у том народу, очитује се много више у верности и страху него у љубави. Љубав према ближњем, кога у првом реду представља припадник свога народа, много је наглашавана у идућој етапи, у учењима рабина и Јевреја ван Палестине – свакако под утицајем стоичке филантропије, схваћене у јеврејском духу. Тако су је схватали чувени старији савременици Исусови, Хилел и Филон.

Сасвим нове моменте доноси трећа етапа, јеванђеља синоптичара. У та три прва јеванђеља Исус скоро да и не говри о љубави; у њима једва налазимо реч агапе.[4] Он говори о милосрђу и праштању. Агапе, љубав Божија, љубав која одабира, усредсређена је на његовог Сина; он је agapetós љубљени; за остале Бог има праштање. Ипак се већ и у овим јеванђељима старозаветни правни однос претворен у извесном смислу у мистички идентификује са човечанством; затим, јер он од људи тражи управо оно што Бог даје људима: праштање и милосрђе. А тај захтев је доведен до вршка учењем да ближњи није више у првом реду припадник сопственог народа, већ сваки онај коме је потребно милосрђе, па ма био и непријатељ.

То је углавном оно што је апостол Павле нашао на страни јеврејства. Орфички ерос као творац светова, Емпедоклева филија као позитивни космички принципи и уједно свопшта љубав међу створењима. Платонов посредник између душе и апсолутног. Аристотелов принцип еволуције космоса, и, најзад, стоичка филантропија – то је нашао на страни хеленства. Остављајући по страни сваки суд о вредности, морамо поново истаћи да је главна разлика између ова два правца у томе што је и старозаветна и синоптичка агапе љубав која се спушта и одабира, док је хеленски ерос чежња на више, а филија и филантропија обухватање свих бића.

И код Павла, на већини места, љубав полази од Бога. „Бог има прву реч, он оснива однос“; љубав према Богу је само одсев љубави Божије; ми смо способни за љубав према Богу, уколико смо од њега изабрани. Прво силази дух, pneuma, а затим се буди љубав.[5] Међутим, у истој посланици, у химни у 13. поглављу, као да превиђа да је полазна тачка љубави у Богу, јер о томе уопште не говори, већ, напротив, велича љубав која води гледању Бога „лицем у лице“. Зашто апостол износи синоптичко учење о праштању и милосрђу као учење о љубави? Зашто је у овој партији, променио правац и тежиште љубави? Јер уместо пута доле, имамо пут горе; уместо у племенитом делању, тежиште је у мистичком сазнању.

ПЛАТОНСКИ УТИЦАЈ
На ова питања давани су разни одговори. Свакако је најприроднији одговор у хеленском и то у платонском утицају. Њега признају многи научници. И сам Харнак истиче „платонско порекло мисли водиље“, које је нарочито видно у поређењу нашег данашњег гледања са нејасним гледањем у огледалу (blépomen… di`esóptru en ainímati) а то је свакако одјек чувеног поређења о пећини у Држави.[6] Одлучно поричу, међутим, платонско порекло замисли Павлове Едуард Мајер и Виламовиц. Овај констатује[7] да су, прво, ерос и агапе дијаметрално различити појмови, као што су, дакако, Платон и Павле дијаметрално различити духови. Ерос је свакако у првом реду тежња, стремљење, а та црта, као што смо већ нагласили, није видна у агапеу сем донекле у једино овој партији, где води гледању Бога. Али и ту је ипак један квалитет, једна снага душе која делује тиме што јесте (што је подарена духом!) а не својим напором и узлетањем.

Статуа Платона у Атини
Платонова статуа у Атини

Павле не каже како се долази до крајњег циља (а то је главно код Платона), само констатује то долажење ако је љубав у нама, и ако је довољно јака. И у химни је она, као што је тачно речено, excessus, пресипање, док је Платонова ascensus, пењање, дизање. Зато и гледање у Бога код Павла у крајњој тачки није дело душе, већ милост Божија. Тај нехеленски моменат милости је нов, и он је у суштини агапе, и синоптичке, и Павлове и Јованове. Даље, огромна је разлика у душевном и чулном корену. Према Платону, појединачна љубав је пут ка општој, човечанска пут ка трансцендентној; а та поједниачна човечанска љубав није само неизбежни, него и племенити пут ка вишој. Таква доктрина, која се не одриче чулних веза највишег осећаја, могла је настати само у народу пантеистичког схватања света, дакле никако код Јевреја. Па ипак, при свему томе, важни су моменти који спајају ерос и агапе. Први и једно и друго је љубав, па била она узлетање или изливање. Затим, неоспорна је сродност крајњег циља – без обзира, дакако, на спекулативни значај пута који води том циљу. Гледање Идеје (autó tó kalón) у Симпосиону, поглед кочијаша у наднебесни свет у Федру – вршак екстазе, apex mentis – шта је то друго него изражено језиком религије, гледање Бога лицем у лице? И то нам потврђује могућност да је доктрина о љубави која је дошла до руку апостола у крајњој линији ипак потекла од Платона.

Много је теже наћи пут којим је до њега дошла. За нас у овај мах није важно тачно одређивање извора Павлова; важно је само питање из ког је духовног круга пошао утицај који га је захватио. И зато ћемо се моћи задовољити и неким компромисним решењем. Виламовиц истиче, поред духовне, нарочито велику разлику уметности и стила. Он констатује да Павле оперише са тада већ старомодном азијанском реториком Хегесије, и каже: тако шта стављати крај Платона, то је више него неукусно, то је смешно. Али за нас се овде не ради о књижевној, па ни о ужој спекулативној сродности, него само о ма колико посредним рефлексима једне идеје. А може се са вероватноћом указати и на пут којим су се ту рефлекси кретали. Нас лично Павлова емфаза подсећа на величање љубави, код Максима из Тира, полуфилозофа из другог века после Христа, који је доста писао о еросу Сократовом и Платоновом, те према томе имао и платоничарских амбиција.[8] На основу овога можемо претпоставити да су и разне реторске школе обрађивале теорије о љубави према философима и песницима, и да је заједнички извор Павла и познијег Максима.

Ова претпоставка тумачи, дакако, само један део питања, рефлекс платонизма. Други део се односи  на „елементе“ са којима Павле доводи у везу љубав. Јер код њега се она помиње, прво, са тзв. духовним даровима (ta pneumatiká), тј, са „пророштвима, тајнама, знањем“; а затим са вером и надом. Р. Рајцентштајн[9] указује на сличне формуле које се налазе у познијим делима (у тзв Халдејским пророштвима, па код Порфирија[10]) и чији је заједнички извор вероватно у неком старијем делу које је спајало утицај хеленске филозофије са утицајем мистике, полу–хеленске и полу–оријенталне. Оријентални елемент је ту по свој прилици био персијски, као онај који је утицао на речи Јовановог пролога о „светлости која сија у тами“[11]. То што је наилазио на доктрине о љубави у мистеријским формулама као и у одјецима дела највећих филозофа, свакако је утицало на Павла да је и он истакне. Мистичка љубав, љубав која је сазнање, то је у основи и Павлова агапе, бар она која се велича у 13. поглављу I посланице Корићанима. А то је и љубав која се помиње у четвртом јеванђељу, и у посланицама Јовановим (на пример 17, 29: и да љубав којом си мене љубио у њима буде, и ја у њима). Обично  се сматра да је Јован даље отишао у хеленизовању агапе од Павла, јер ју је још више изједначио са сазнањем. Ми се, нажалост, не можемо задржавати при овом питању; али то можемо нагласити да је везу са хеленизмом и овде први установио Павле.

Он се свакако трудио да и ту хеленске елементе саобрази специфичној тенденцији нове религије. Тако је, код њега, хеленском еросу одузет изразито интелектуални карактер па еротски у ужем смислу; затим, он је феминизиран, у имену и самој својој природи. Први моменти га одвајају не само од Платонове, но и од свих осталих хеленских концепција о љубави. Све оне садрже и рационалну спекулацију, док је учење Павлово ипак на равни примитивног непосредног религијског проживљавања, а његова мистика много више волунтаристичка него интелектуална. Што се тиче другог момента, већ смо нагласили да је љубав која је у исти мах и човечанска и космичка и пут ка трансцендентној могућа само у спекулацији која се развила из пантеистичког гледања на свет, док би у вези са религијом вансветског Бога била психичка немогућност.

Видећемо, додуше, како је хришћанство ту ускоро пошло хеленским путевима; штавише, у извесним делима унело је у љубавну мистику један нов момент према коме је и еротска жар Платоновог Федра хладна и чисто духовна: то је она чулност са којом је први од свих Грка Ориген, у свом алегоријском коментару уз Песму над песмама проговорио о односу душе и Бога, и коју су после тако свесрдно прихватили баш неки хришћански мистичари изразито антихеленског правца, као Бернар из Клервоа – можда стога што ту нису осећали они интелектуалистичку опасност као у мистици платонско–плотинској. Већ ово двоје довољно оправдава што је Павле прихватио старозаветно–јеванђелски назив агапе – ма колико да је већ он сам оставио могућности за развој у правцу ероса.

ФЕМИНИНИ МОМЕНТ
Прихватање тога назива оправдава и трећи поменути момент: феминизовање појма. Међутим, тиме се, удаљујући се од ероса, приближио филији Емпедокловој. Насупрот орфичком еросу, Емпедокле је поставио као позитивни космички принцип своју филију, љубав пријатељску, милост, како је зове Лаза Костић – дакле, једну женску потенцију. То је могао учинити тим лакше што су Грци имали и женско божанство љубави. Код Емпедокла су се вероватно јавиле старе матријархалне тенденције, које су нарочито у грчкој култури рано биле потиснуте наглим развојем патријархалних елемената, али су ипак живеле и даље, у многим религијским и културним традицијама, и с времена на време избијале на површину. У два маха улазиле су у Грчку из Мале Азије: са култом Кибеле, и са хришћанством. Дакако, то се није манифестовало ни у каквим социјалним последицама; хришћанство је чак донекле антифеминистички расположено, и њиме је умногоме уназађен положај жене према античком. Али у целокупну културу ушао је с њиме неки дах који се, с правом или не, назива фемининим. Ја не мислим да назовем само женском ону безграничну расплаканост многих хришћанских писаца; али женски елемент можемо признати у веома појачаној субјективности, и, с тим у вези, у нарочито култивисаном интезитету осећајности, у једној, може се рећи заљубљености у сопствену душу и њене доживљаје код великих хришћанских писаца.

Статуа Емпедокла у Агриђенту, Италија
Статуа Емпедокла у Агриђенту, Италија

Први подстрек за то свакако је потеко из јеванђеља, из најстарије субјективне основе хришћанства; а лако је ухватио корена међу хришћанским писцима, баш као реакција строжијем хеленском схватању. Грци су се, по речима Ничеовим, трудили да у себи савладају жену; хришћани су тој, тзв. жени дали потпуно маха у души, и то је добро дошло, као свако ослобођење од свега. А из те субјективности развио се, као што ћемо видети, један нов и врло позитиван елемент љубави. Тај феминини момент, умногоме нов и оригиналан, приближује међутим агапе Емпедокловој филији. Ова је свестранији појам од агапе, јер је и космичко–натуралистичка и двоструко човечанска: афродизијска и етичка; а као љубав међу бићима, она се не ограничава, као већином агапе, на људе, но обухвата – као код Доброг пастира раног хришћанства, сличног Орфеју, и много касније код Фрање Асишког – и животиње. Али она јој је ипак блиска многим битним цртама; јер и филија је, као и агапе, excessus а не ascensus – само са другом метафизичком утоком; и филија је топла и мека осећајност (што ерос свакако није!).

Вршак златног века Емпедоклових Очишћења у томе је што је тада међу свим бићима „пламтела пријатељска наклоност“. А изразито етички карактер филије Емпедоклове вероватно је нашао одјека, преко Платоновог Лизиса, у стоичкој филантропији, општем човекољубљу, и тако утицао и на самог Павла, и на даљи развој профане „хришћанске љубави“ – док је платонски ерос, мада у својој полазној тачки васпитач људи, у крајњој тачки надетички; гледање божанства наступа тек пошто је пређено „место врлина“ hò tô aretôn tópos по изразу Плотинову. Надетичка је, у својој утоци, и Павлова агапе. Надетичка је, у својој суштини свака права љубав, не само духовна него и животна. Was man aus Liebe tut, gescheit immer jenseits von Gut und Böse, рекао је Ниче. А мада је мисао друкчије формулисао, близак је овоме и Данте кад каже: Ciascun amore in sè è laudabil cosa.

Агапе је, као што смо видели, у првом реду божанска љубав која спушта и одабира; код људи, она је духовни, пнеуматички дар који их везује међу собом и, путем Сина Божијег, са Богом. Тако су је схватили синоптичари и Јован, а већином и Павле. По својој суштини као људски осећај она значи потпуни самозаборав, жртвовање себе као највишу срећу, дакле дубоко женствени excessus осећајности. То је учинило да је чиста агапе остала најређа ствар, бар у филозофији. Она постоји као верска и психолошка чињеница у животу додуше ретка али ипак остварљива, а у поезији као слика животне. Међутим, у филозофији и филозофској мистици она је скоро неупотребљива ако је непомешана са еросом. Однос Бога према човеку може бити само предмет верског откровења; предмет филозофске и уопште сваке мистике једино је однос човека према Богу. А тај однос је заправо оличен само у еросу, у стремљењу и тежњи за крајњим обожењем. Тим путем је пошао, свесно или несвесно, већ и апостол Павле, бар у химни I Kor. 13; а у том приближењу агапе еросу ускоро су пошли за њим скоро сви црквени оци. И у строго хришћанских писаца једва налазимо непомешану агапе, чак ни код самог Фрање Асишког. Јер код њега је љубав, мада по своме карактеру претежно агапе, донекле пантеистички оријентисана; а већ његов први наследник, Бонавентура, пошао је опет класичним, дакле неоплатонским путем еротске мистике.

Овај развој агапе у правцу платонског ероса, поред тога што је филозофски био скоро неизбежан, највише је одговарао духу старих хришћанских мислилаца, који су били махом хеленски образовани, ако и нису били свагда Хелени по рођењу. Пагански хеленски писци (на пример Плутарх) хтели су и Емпедоклову филију да изједначе са еросом,[12] те је разумљиво што су то хришћански Хелени чинили са агапе. То стапање почиње по Штауферу, у једној мери већ код Климента. Дакако, оно није ишло без тешкоћа, нарочито без опирања оних који су били строго хришћански оријентисани; а свакако је требало савлађивати и унутарње тешкоће. Јер иако је хришћанство већ при самим почецима почело да се хеленизује, ипак се, бар формално, чувало онога што се чинило као највећа опасност хеленизма: лингвистичких тенденција, и преовлађивања интелектуализма. Па иако је прихватила духовни свет платонско–плотински, иако је љубав већ код Павла пут пред лице Божије, требало је извесног времена да се агапе – и реч и појам – жртвује филозофском еросу. Тако не само што Августин мора да брани реч amor, која одговара грчком érôs–у позивајући се на свете списе,[13] него и Дионисије, који је у својој неоплатонистичкој слици света једва оставио ичега хришћанског, каже: Неким обрађивачима Светог писма чини се име ерос божанскије од имена агапе[14] али тада је спајање већ било извршено, и ерос влада у делима свих познијих интелектуалних мистичара, и то не само на западу, него и на истоку. Јер и у исламској мистици се појам љубави развио из дела неоплатонских. И тако исту љубав славе просторно толико удаљени савременици као што су, на прекретници 13. и 14. века Џелаледин Руми и Хафиз на истоку, Екхарт и Данте на западу.

Али у целој овој еволуцији није само агапе потпала под утицај ероса; и ерос је прошао кроз утицај агапе. У овом превирању хеленских и хришћанских сила нису само хришћанске хеленизоване; и хеленске су донекле измењене. Та измена је ишла у два правца: у правцу самог појма и његових трансцедентних веза, и у правцу осећајности. Обе измене су веома дубоке; но док смо идејним и психолошким подлогама нове осећајности посветили овог пута главну пажњу, измене у правцу самог појма можемо овде тек наговестити. Главна разлика између Платоновог и Плотиновог ероса је свакако у томе што први јесте и остаје посредник између душе и апсолутног, док други, не престајући да буде посредник, има своје седиште и у самом трансцендентном божанству. Како је дошло до тога развоја? Да ли му – а то је највероватније – треба тражити узрок у природи самог еманативног пантеизма Плотиновог, у томе што све полази из божанства и враћа се у њ, или у неком спољном утицају, можда чак хришћанском свакако у неком гностичком облику?

ЉУБАВНА МИСТИКА
Неки испитивачи сматрају да је у узајамности љубави између Бога и човека, главна карактеристика хришћанске љубавне мистике. Узајамност постоји свакако већ у најстаријим хришћанским делима, код Јована као и код Павла. То је узајамност посебне врсте: Бог воли човечанство волећи свог Сина, јер се овај мистички идентификује са човечанством; а божанским даром буди се у човеку агапе, љубав према ближњем и Богу. Тако се ствара известан љубавни круг (circolo amorosoкако веле италијански платоничари ренесанса) између човека и Бога. Тога момента нема код Платона, али га налазимо код Плотина. Његов ерос је, као Платонов, посредник између душе и апсолутног, али је у исти мах и идентичан са тим апсолутним, јер по Плотину Бог је љубав и то љубав према себи самом.[15] Овај моменат је збиља нов према Платону, и заслужује да се испита у разгранатој студији.

Биста Плотина
Биста Плотина

Његов постанак, и однос према Платону и хришћанству представљају веома занимљив проблем, али у овом кратком погледу можемо на њ само указати. Што се тиче великих противхришћанских мистичара, они су скоро сви пошли за формулом Плотиновом; а као што смо на другом месту показали, она се налази у нарочитом облику и код Спинозе.[16] У сваком случају је Плотиново пројицирање ероса из космоса и психе у само трансцендентно божанство у великој мери олакшало спајање ероса и агапе; па и ако се ова махом губила у том спајању, понекада се јављала у грандиозним синтезама, и то као носилац женског принципа – у Дантеовом Рају и на крају другог дела Фауста,као Мадона као das Ewig–Weibliche.

Што се тиче утицаја у правцу осећајности, он је много виднији и шири. Агапе као појам и осећај није могла да се одржи самостално крај ероса; али хришћанство је донело нову осећајност, какву прави Хелени, па ни Емпедокле, нису могли ни замислити. И оно што се у строго хришћанским делима приказује као неограничена расплаканост и суморна концентрација, то је у сливању са хеленизмом, а касније са елементима нових раса, постало треперива мекоћа и субјективност посебне врсте. Јер, мада је Хелада створила појам слободне личности, мада нема осећаја које њени песници нису наслутили, хеленска осећајност је махом тражила границе мере, хеленска субјективност није никада губила свест о општем – а то двоје није постојало за хришћанство. И то је постало необично значајно за еротику похришћанског времена.

Георг Симел, у своме сјајном Фрагменту о љубави[17] одлично је уочио да се у Платоновој еротици губи значај личности крај општег; зраци еротике пролазе само кроз вољену личност, али своју жижу имају изнад ње. Платон напушта у љубави личност, да би обухватио лепоту, тј, идеју. И ту је оно што дели Платонову и модерну еротику. Толико о Симелу. Овоме треба додати, прво, да то не важи само за модерну у ужем смислу, тј, за данашњу еротику, већ више свега за прву велику похришћанску љубавну поезију на западу, за трубадуре и dolce stil nuovo, а више свега за Дантеа; а затим, да се тај нови, личнији вид платонизма који та поезија представља, развио под утицајем хришћанства. По Симелу, и тзв. хришћанска љубав води сваког човека појединачно, док се опште човекољубље односи на човечанство као врсту. И тако је, понављамо, под утицајем хришћанства екстатични ерос Платонов могао бити управљен у много личнијем правцу. Тешкоћа је била само у томе да се опет доведе у ближу везу са човечанском љубављу – јер код великих мистичара похришћанских, ова је избледела крај чисто божанске љубави.

И Плотин и Дионисије и Бернар од Клервоа наговештавали су додуше ту везу, али су преко ње брзо прелазили. Па ипак, она је била у старој платонској основи њихове љубавне мистике, и њу су свакодневно осећали њихови средњовековни читаоци. А мистичка књижевност је више но икоја друга утицала на песнике средњег века.[18] Велики утицај мистичких дела учинио је да се већ чежњивост трубадура развила у сасвим другом правцу него на пример Тибулова. Звучи парадоксално, али је тачно: путем ове  интензивно читане и проживљаване мистичке књижевности и сам платонски ерос је дубље утицао на песнике позног средњег века него на античке. И тако је већ код Гвиницелија и Дантеа изведена до краја колико смела толико дубока синтеза платонског ероса и личне љубави.  Ти песници познавали су Платона скоро само посредно, путем хришћанског и арапског неоплатонизма. Није сада момент да говоримо о њиховим ближим изворима; важније је да нагласимо да су оно о чему нису имали конкретног знања сјајно допунили интуицијом. Чудесно је како Сократ и Данте говоре често истим речима о љубави; тако Сократ вели да није било времена кад није некога волео. Данте:

„Ја сам био скупа са љубављу
Од деветога кружења мога сунца“.

Сократ, односно Платон описује ероса као босоногог луталицу, а Дантеу се указао у лаком оделу хаџије…И то би се могло ређати у бесконачност. Ово наслућивање је можда у оно доба, код наивно непосредних људи средњег века било плодније но неко директније познавање Платона. Овако су Гвиницели и Данте створили нов облик љубави, коме, по потпуности и племенитости, не можемо наћи премца ни раније ни касније. У овом споју духовне еротике са до краја испољеном личном љубављу свакако је кључ загонетке која нам се указала у почетку. Дакако, основу и ове синтезе поставили су Хелени, само што нису развили све њене осећајне и песничке могућности. Они су, међу свима народима, начинили од ероса први космички принцип и пут ка трансцендентном – а уједно су га познавали у свој дубини осећаја. „Није љубавник онај који не воли вечно“, те трубадурске речи рекао је Еурипид. И само њихова уздржљивост у субјективном и осећајном задржала је потпуни развој те синтезе код Хелена. Највиши творац у области љубави, Платон, уопште је свега двапут проговорио у своје име, у седмом писму, и у посмртном епиграму ономе који му је био најдражи, у речима:

„Почивај у родној земљи своје отаџбине,
О ти који си распламтео моје срце љубављу, Дионе!“

Ерос, грчки бог љубави
Ерос, грчки бог љубави

Не може се замислити нешто потресније од овог јединог израза личне љубави и бола у целом једном огромном животном делу. Али после много векова дошао је човек који је цео космос стопио у свој лични бол, који је чежњу за мртвом драгом спојио до краја са чежњом за Богом и апсолутним. И зато не смемо одвајати Платона од Дантеа; ипак њих двојица заједно чине једну целину. Хришћанство је дакле унапредило појам љубави више посредно него непосредно, више развојем субјективности и осећајности него својим посебни обликом љубави, више богаћењем ероса него стварањем агапе. Али овим посредним путем оно је учинило врло много: омогућило је један чудесни препород платонизма. И ма како се развијала људска мисао у будћности, понављаће се препорођаји платонизма, и свагда поново стављати љубав у средиште свих доктирна.

 

Текст преузет из књиге: Аница Савић Ребац, Студије и огледи I–II, Нови Сад, Књижевна заједница Новог Сада, 1988.

 

Аница Савић Ребац (1892–1953) била је писац, историчар филозофије, хелениста, преводилац и професор Универзитета у Београду

________________________________________________________________________________________________

УПУТНИЦЕ:
[1] Велики подстицај у том правцу била је за мене мала, али за ово питање фундаментална књига Карла Фослера: Ophischen Grundlagen zum „süssen neuen Stil“ des Guido Guinzelli, Guido Cavalcanti und Dante Alighieri (Heidelberg 1904).
[2] L.c. стр.103.
[3] Stuttgart, 1932
[4] Stauffer у поменутом чланку, стр. 48
[5] I Kor 8; Stauffer, p.50
[6] Rep. VII 514a-518b
[7] Рlaton I 386 ss
[8] Or. XX 91 abc
[9] Die hellenisttischen Mysterienreligionen, p.235 ss
[10] ad Marcellam 24
[11] E. Meyer, Urpsrung und Anfänge des Christentums, I 319
[12] Amatorius 13
[13] de civ. Dei II 14 c.7 ss: sed amor quodque secundum easdem sacras litteras dicitur
[14] de div.nom IV 11
[15] На пример Enn. IV 9, 15.
[16] Мој чланак Љубав у филозофији Спинозиној Српски књижевни гласник 1 и 15 епт. 1933.
[17] Logos Bd X 1 ss
[18] На ово је упозоравао Евгеније Ањичков, прецзирајући тај утицај као утицај Бернара од Клервоа.

 

Избор, наслов и опрема текста Нови Стандард

Поделите:

Оставите коментар

Please enter your comment!
Please enter your name here