Драгош Калајић: Европска идеологија VI

Поделите:

https://vidovdan.org/slobodna-zona/dragos-kalajic-evropska-ideologija-v/

Masonski surogat trodelne zajednice

Odrodavanje plemstva od svoje biti i uloge je jedan od bitnih uzroka dekadencije te zatomljavanja tradicije i ustanova ideologije trodelnosti. Stoga i najsnažnije polemike protiv monarhijskog apsolutizma ili klerikalizma nisu počivale na pozitivnim načelima ideologije trodelnosti već su prizivale u pomoć svetove uobražene egzotike, utopija ili “drevnih sloboda ” kako je to primerice činio grof Anri de Bulanvilie nepravedno zaboravljeni preteča i učitelj Rusoa i Voltera te francuske masonerije koji je veličao araboislamsko društveno uredenje spram evropskog, monarhoapsolutističkog i klerikalnog (Vic de Mahomet) te franačku aristokratiju spram vladajuće francuske dinastije. Doduše, De Bulanvilie je protiv meta svojih polemika pokrenuo i rehabilitaciju Staleške skupštine (Lettres sur le anciens Parlements de France que l’on nomme Etats Generaux) ali previđajući trojnu suštinu, zasenjen njenim franačkim poreklom te prirodom u znaku drevnih sloboda i jednakosti, gde je izborni a ne nasledni kralj samo primus interpares.

Tako sprečavana monarhijskim apsolutizmom i intelektualnom rastrojenošću plemstva ideologija trodelnosti se postvarila u jednom patrljastom i patološki izopaeenora obliku, po svojoj prirodi sličnom zloćudnom tumoru, koji je bio glavna laboratorija onih ideja i pokreta što su izveli buržoaske revolucije protiv apsolutističkih monarhija i ostataka imperija te duhovne vlasti. U pitanju je organizacija slobodnih zidara, koja je imala značajne pa i bitne udele u nizu presudnih pojava na scenama evropske novije istorije, od Francuske revolucije (Jacob, 1991) do izazivanja

Prvog svetskog rata te stvaranja Jugoslavije i nove deobe Evrope (Mužić, 2001).

Neopodno je odmah istaći da ovde nije reč ο nekakvom verodostojnom nasleđu srednjovekovnih udruženja graditelja katedrala već ο modernoj, spekulativnojmasoneriji, koja je svoj naziv preuzela od stare, operativne, u čije se sekularizmom te besposlicom odavno opustele londonske lože ugnezdila, poput raka u tuđu školjku. Prvi sastav masonerije bio je upravo u znaku pronadene sprege tri funkcije koje su u ložama predstavljali protestantski kler, plemstvo i bogatiji sloj trećeg staleža. Sudeći prema nalazima jedinstveno dalekosežnih istraživanja Bernara Feja, prvi pokretač stvaranja spekulativne masonerijc na Britanskim ostrvima bila je ogromna potreba nekih protestantskih sveštenika da se izazovima rastuće moralne anarhije te bezveija engleskog urbanog društva odgovori ukazivanjem na postojanje Boga posredstvom pozitivističkih i empirijskih dokaza, videnih osobito u Njutnovoj teoriji gravitacije. Jedan od osnovnih pokretača, koga Fej prepoznaje u pastoru Dezaglijeu, objašnjavao je taj pristup ovim rečima, na stranicama uvoda u svoja predavanjima ο eksperimentalnoj filozofiji{A Course ofExperimental Philosophy):

“Sva saznanja koja imamo ο prirodi počivaju na činjenicama, jer bez opažanja i iskustva naša prirodna filozofija ne bi bila išta drugo do jedna nauka pukih reči i nerazumljvog narečja. ” (Fay, 1945)

S obzirom da za takve propovedi hramovi nisu bili podobni a i da bi se one otisnule te utisnule duboko u profano društvo propovednici su potražili i našli najpogodnije, odnosno najslobodnije i najjeftinije prostore u sedištima preostalih udruženja retkih graditelja katedrala, koji su tu uglavnom dokoličarili, zaludno očekujući narudžbe od društva obuzetog bezverjem. Bila je to “formula koja jepriličila obrazovanim, visoke intelektualne razine, privlačene heterodoksnim misticizmom, kao i kleru, zabnnutom da sačuva tradicionalni moral, društvene kadrove Crkve i suštinski deo hrišćankih dogmi te plernićima, željnim novina, malo osetIjivim prema ideji božanskog, malo sklonim mistici, poštovanju liturgije i molitvi ali taštim, oholim i žednim uzbudenja… Visoko građanstvo sledilo je plemstvo, ali oprezno i suzdržano; malo, intelektualno, umetničko, trgovačko gradanstvo, koje je život u luksuzu i atmosferi velegrada već učinio grozničavim, bacilo se u masoneriju glavačke i slepo, prepunivši lože. Bilo je marljivo, oduševljeno i indiskretno. Za njih je bilo prelepo što učestvuju na skupovima u ložama gde su svi bili jednaki, gde su svi bili braća, gde su svi nosili sablju, gde su se svi nazivali ‘vitezovima To sublimno deoništvo s najdubljim misterijama bilo je istovremeno veoma prijatno deoništvo s visokim klasama. “(Fay,1945).

Ipak, takvo deoništvo predstavnika tri funkcije ili staleža nije urodilo one plodove koje ustanove ideologije trodelnosti obično pružaju, premda je spram spoljnog sveta doboročinstvo bilo i ostalo zvanično osnovni cilj masonskog udruživanja. Po svemu sudeći reč je ο kobnoj posledici izveštačene, mehaničke prirode takvog deoništva i (samo)obmanjivačke prirode sadržaja masonske pseudodoktrine, mitova i legendi te “najdubljih misterija”. Dovoljan je samo jedan letimičan pogled kroz ikonološke optike na scenografiju masonskih loža krcatih simbolima pokradanim besavesno i beslovesno iz najrazličitijih izvora, silom pomodnog egzotizma i kvaziezoterizma pa da se uoči činjenica kako masonerija ne potiče iz drevnog Egipta pa ni preživelih te osvetoljubljem nadojenih ostataka templarskog reda već iz levantofilskog pseudospiritualizma, rođenog u Firenci taŠtih mešetara i jalovih manirista, dakle u XVI stoleću. To kićenje tuđim peijem obično je praćeno previđanjima pa i potpuno naopakim preinačenjima verodostojnih značenja pokradenih simbola, deviza i rituala te se slobodno može reći da s masonerijom počinje istorija one vrste neukusa, zvanog kitsch, koju nije poznavala nijedna prethodna epoha, ni kultura.

Takođe je krajnje neukusna te odvratna i masonska imitacija viteških redova, lišena svakog smisla, osim obmanjivačkog. U pitanju je majmunisanje inicijatskih i hijerarhijskih puteva metafizičkog preobražaja ljudskog elementa, koji u stvarnosti iziskuju herojska ogledanja i borbena suočavanja sa smrtnim pretnjama. Na istinski viteški put preloma egzistencije i metafizičkog preobražaja čovek raože stupiti samo s oružjem u rukama i sa zaslugaraa stečenim kroz vetrove rata, vatre borbi te na najstudenijim ispitima srca. Farsičnu prirodu takvog, malograđanskog majmunisanja viteških redova osvedočava i činjenica brzog umnožavanja prečaga na lestvici masonske pseudohijerarhije: od početne dve, svojstvene istinskoj, dakle operativnoj masoneriji, što su razlikovale učenike i drugove kojima su spekulativni siobodni zidari odmah dodali treću, za predsednika lože, proizvednog u majstora (Newton, 1916) sve do čak trideset tri stupnja, izmišljanih i nazivanih proizvoljnošću petparčke maštovitovitosti modernog čoveka.

Na ovom mestu izlaganja neophodno je otvoriti jednu zagradu te ukazati da negativne procene sadržaja i učinaka masonerije nisu bez ostataka, gde počivaju i vanredno značajni poduhvati te dela, ponajviše u domenu otkrića basnoslovnih vrednosti i vrlina u trezorima nasleđa evropskih nacija. Mnogi od istraživača kojima dugujemo i intuicije evroarijskog zajedništva, tokom XIX stoleća, pripadali su masoneriji i učestvovali u pokretima nacionalnog osvešćenja te preporoda. Svako potpunije sagledavanje povesti masonerije mora takode imati u vidu i ogromne razlike između često dobrih namera i poraznih ishoda. U masonskim ložama izvesno je bilo i onih koji su se tu obreli zavedeni ili silom sopstvene naivnosti, poput kneza Pjera Bezuhova, junaka Tolstojevog romana Rat i mir. Dobar primer rečenog pruža i grof Zozef de Mestr u odgovoru od 18. juna 1782. godine na poziv vojvode od Brunsvika da se pridruži masonskom skupu u Vilhelmsbadu (Memeoire au duc de Brunswick). De Mestr ne samo da tu odlučno odbacuje sve mistifakcije o poreklu masonerije već ističe svoje uverenje (odnosno želju) u hrišćansku prirodu njene inicijacije. De Mestr ocrtava svoj ideal organizacije koji je zapravo jedan oblik ideologije trodelnosti. Po De Mestru masonska organizacija treba da bude trodeleno ustrojena: braća na prvom stupnju treba da se posvećuju dobročinstvu te izučavanju morala i politike; na drugom stupnju uspostavljanju hrišćanskog ekumenizma i uticanju na vlade a na trećem vrhovnim otkrovenjima i dogmama ezoterijskog domena hrišćanske doktrine. Možda je izlišno isticati da je De Mestr morao napustiti masoneriju.

Zatvorivši zagradu možemo istaći da su prvi gubitnici spekulativne masonerije bili upravo pripadnici prvog i drugog staleža. Pripadnici klera, tragajući za empirijskim i pozitivistički valjanim dokazima postojanja hrišćanskog Boga koji su trebali biti zakonomemo nepobitni poput onih što ih ištu metode moderne, eksperimentalne, dakle samo svetu kvantiteta posvećene te

podvrgnute nauke konačno su izgubili sve pa i vehi u Boga, koga im je zamenila jedna frankenštajnski sklepana, deistička i antropomorfna nakaza, pola čovek-pola jarac, što u viziji raspopa Elifljasa Levija otelotvorava Velikog Arhitektu (masonskog) Univerzuma.

Aristokratija se brzo izgubila u gomili predstavnika trećeg staleža, gde su vladala i gde vladaju načela plutokratije a svi zajedno su postali svesni i voljni ili nesvesni te medijumski izvršioci nihilističkih strategija okultnih ili otvorenih snaga subverzije, što su ciljale da posredstvom masonerije, kao pukog sredstva, podrivaju i razaraju ostatke poredaka i ustanova, vrlina i vrednosti monarhijske i imperijalne, hrišćanske i plemenitaške Evrope. Masonerija je nadasve potpuno izneverila suštinski smisao trodelne strukture tradicionalne evropske zajednice koju je svojim sastavom oponašala: umesto da služi celini zajednice ona je svuda i uvek bila te ostala otudeno telo, kao samozvana elita koja se spram društva odnosila i odnosi parazitski. Pripadnicima trećeg staleža masonerije je uglavnom služila i služi kao prečica za postvarenje niza sebičnih potreba, od ličnog napredovanja i vršenja uticaja, preko sklapanja poslova te nagodbi do zarada mimo moralom ili zakonom propisanih postupaka. Te koristi plaćale su se i plaćaju svesnim ili nesvesnim služenjem u neobjavljenom ratu protiv Evrope, na strani njenih neprijatelja, s one strane kanala Lamanš i Atlantskog okeana. Izostanak bilo kakve pozitivne osnove tog neprijateljstva odaje njegovu medijumsku prirodu, u službi silama nihilizma. Izjava iskustva masonerije kakvo je stekao Fridrih Veliki, kralj Pruske, mnogo je dublja nego što je mišljena jer osvetljava ideal nihilizma: “Masonerijejejedno veliko Ništa!”

Četvrti stalež

Rušenjem poslednjih ustanova i običaja ideologije trodelnosti otvoren je veliki ambis za degradaciju rada i svodenje složenih odnosa sveta proizvodnje u prosti dualizam vlasnika sredstva za proizvodnju i najamnika, eksploatatora i eksploatisanih, profita i preživljavanja. Osmatrajući prevashodno englesku privredu i društvo, Marks je mogao s pravom da opazi u Komunističkom manifestu: “Ceio se društvo sve više i više cepa na dva veiika neprijateijska tabora, na dve velike klase koje stoje neposredno jednaprema drugoj: buržoazija iproletarijat. “(Marx/Engels, 1945).

Svet na koji Marks projektuje svoje neobuzdane mržnje spram evropske i hrišćanske tradicije je odreden ideologijom trodelnosti. Taj svet Marks vidi u istorijskoj perspektivi. On s neskrivenim zadovoljstvom opaža da su buržoaske revolucije odbacile na “smetlište istorije”ne samo prvi i drugi stalež već i sve odgovarajuće vrline i vrednosti. Po Marksu, te vrline i vrednosti su samo “reiigiozne ipolitičke iluzije”, proizvođene za potrebe “prikrivanja espioatacije.” Zato on hvali i slavi nihilistički poduhvat buržoazije koji skida s čoveka sve “iiuzije i otkriva ga kakvim jeste, dakle kao sebičnu, ekonomsku životinju:

“Buržoazija je u istoriji odigraia snažnu revolucionarnu ulogu. Gde god je došia na vlast, buržoazija je razorila sve feudaine, patrijarhalne, idilične odnose. Ona je nemiiosrdno pocepaia šaroiiko izukrštane feudalne veze koje su čoveka vezivale za njegovogprirodnopretpostavljenog, inije ostaviia izmedu čoveka i čoveka nikakvu drugu vezu osim golog interesa, osim bezosećajnog ‘plaćanja ugotovu’. Onajeuledenoj vodisebičnogračuna utopila tihu jezu pobožnog sanjarenja, viteško oduševijenje, malograđansku setu. Ona je lično dostojanstvo rastvorila u prometnoj vrednosti i na mesto bezbrojnih, poveljama priznatih i izvojevanih sloboda stavila jednu besavesnu slobodu trgovine…

Buržoazija je sa svih dotadašnjih dostojanstvenih profesija, na koje se gledalo sa strahopoštovanjem, skinula svetiteljski oreol. Ona je lekara, pravnika, sveštenika, pesnika i naučnika pretvorila u svoje plaćene najamne radnike.

Buržoazija je sa porodičnog odnosa zderala dirljivi sentimentalni veo i svela ga na čisto novčani odnos… Sve što je staleško i ustajalo isparava, sve što je sveto skmavi se, i Ijudi najzad bivaju prisiljeni da na svojpoložaj, na svoje medusobne odnose pogledaju trezvenim očima.”

Premda y Marksovim očima buržoazija ima vanredne zasluge za uništenje evropskih i hrišćanskih vriina i vrednosti te za svođenja ljudskih odnosa pa i čoveka u kostreti materijalnih interesa ona je osuđena da svoju vlast i viasništva prepusti četvrtom staležu, proletarijatu, jer je njen nihilizam nedovoljno učinkovit. U očima Marksove mržnje prema svemu evropskom i hrišćanskom osvedočenoj već mladalačkim, satanističkim pesmama proletarijat ima dvostruku prednost spram buržoazije. Prva: njegov nihilizam je potencijalno odlučniji i učinkovitiji. Druga prednost: za razliku od buržoazije, u kojoj i posredstvom koje preživljavaju nekakvi ostaci ili makar simulakri starog društva, odnosno starih “iluzija” proletarijat pruža sobom te svojom moralnom opustošenošću uzomi i ohrabrujući primer koliko daleko može dosegnuti proces nihilizma:

“Životni uslovi starog društva već su uništeni u životnim uslovima proletarijata. Proletarijat nema svojine; njegov odnos prema ženi i deci nema više ništa zajedničko s buržoaskim porodičnim odnosom; modemi industrijski rad, moderno robovanje kapitalu… oduzelomujesvakinacionalnikarakter. Zakoni, moral, religija za njega su samo buržoaske predrasude iza kojih se kriju buržoaski interesi.”

Kako je bilo moguće da niz decenija, nesagledive mase obrazovanih i dobronamemih ljudi čitaju navedene redove Komunističkog manifesta i ne shvataju da je u pitanju neskriveni iskaz mržnje prema svemu ljudskom što pripada uspravnici života? Zapitanost o razlozima zbog kojih su se pokolenja masovno odazivala sirenama marksističkog nihilizma po cenu intelektualnog, moralnog pa i fizičkog samoubistva zaslužuje posebna i veoma iscrpna istraživanja. Ovde se moramo zadovoljiti hipotezom da je najdublji razlog, odnosno pokretač pristajanja masa uz komunistički pokret počivao upravo u osporenoj a ipak imanentnoj ideologiji trodelnosti, u njenoj vrednosnoj hijerarhiji koja besavesne posednike materijalnog bogatstva Marks bi rekao “ vlasnike sredstava zaproizvodnju i eksploatatore”postavlja na dno trećeg staleža. Buržoaske revolucije, omogućene vekovnim slabljenjem prvt? i druge fiinkcije, izvršile su, na sceni društvene stvarnosti, potpuni preokret vrednosnog sistema svojstvenog ideologiji trodelnosti ali je on ostao nesavladan i uspravan u srcima ljudi. To je izazvalo snažno protivurečje između ljudske spoljašnosti i unutrašnjosti. Zato je komunistički poziv na revoluciju bio široko a pogrešno shvaćen kao poduhvat usmeren uspostavljanju prirodnog poretka vrednosti, odnosno društvene pravde, dakle usmeren obnovi a ne uništenju ljudskosti.

Takva, potpuno različita shvatanja ciljeva komunizma poprimila su, konačno, razmere borbenog dualizma unutar revolucionarnog pokreta, očitovanog već sukobom Staljina sa skoro celokupnom “vrhuškom partije, počevši od Lenjina i Trockog. Staljin, raspolažući snažnom podrškom ruske “baze” stremio je ka obnovi razorene države i ruske sile. Lenjin, Trocki i ostali iz ” vrhuške‘ zalagali su se za potpuno zatomljenje ruske države i genocidno istrebljenje prvog i drugog staleža te gornjeg sloja trećeg staleža ruskog naroda, nadasve ratara. Genadij Zjuganov, osmatrajući povest komunističkog pokreta u SSSR od Oktobarske revolucije do perestrojke i sloma opaža kako nju karakteriše dualizam “heroizma i izdaje, žrtvi i dželata, veiičine i niskosti, patriotizma i rusofobije… Prvi su se trudiii da obnove uništene i paraiisane infrastrukture, da uspostave snabdevanje namimicama, da modemizuju ekonomiju, da grade nove fabrike, da preporode oružane snage. Drugi su potpisivaii svirepe ukaze

  • potpunoj tiekozakizaciji’, vršiii Iikvidacije hiljada taoca, hvalili ‘streljanje kao metod vaspitanja’ , organizovali koncentracione logore, hladnokrvno zatomljavali milione Ijudi i dizali u vazduh svetilišta nacije. Unutrašnja borba ove dve grupe u partiji ponekad je jenjavala, ponekadse razbuktavala s obnovljenom snagom, ali nikad se nije prekinula, nijednog trenutka, trajući duginiz decenija ipredstavijajući, u izvesnom smislu, potku sovjetskogperioda u istoriji Rusije, koja je na odlučan i dramatičan način uslovila dogadajeposlednjih godina. “(Zjuganov, 1999)

Novi svetski haos

Ideologija trodelnosti ne upućuje obavezno ka potpunom

  • vernom postvarenju sopstvene strukture, niti stvara odgovarajuće klase. Ona se iskazuje iz dubine samobitnosti evropskog čoveka, kao idealni, nadistorijski te večni uzor političkog ustrojstva, čak najpotpunije tamo gde je izvršen preokret odgovarajuće hijerarhije, kako nam pre svih svedoči Platonova doktrina. U povesti evropskog čoveka ta ideologija je osvedočena kao imanentni, idealni model koji mu omogućava da poredbeno sagleda stvarno stanje zajednice ili društva, odnosno razmere otudenja od normi skladnog odnosa između funkcija.

Poučne primere korišćenja ideologije trodelnosti za sagledavanje stanja u Evropi nakon buržoaskih revolucija izvršenih pod zastavama ideologije jednakosti pružaju ruski mislioci, u prvom redu slavenofili. Primerice, Fjodor Mihailovič Dostojevski, vrativši se iz Pariza objavio je, 1863. godine, na stranicama časopisa Vremja, svoj utisak o stanju francuske nacije, svedene na uzomog pripadnika trećeg staleža, izvesnog ili imaginamog Žaka Bonoma, samozadovoljnog sopstvenom ništavnošću i amoralnošću. Razočarani Rus, opažajući nestanak viteškog i religijskog tipa čoveka među Francuzima zaključuje da ih je zatomilo pogradanjenje.

Taj uvid potvrđuje i produbljuje Konstantin Leontijev u ogledu o prosečnom Evropljaninu kao idealu i orudu opšteg razaranja. Tu je ideologija trodelnosti podrazumevajuća, pozitivna osnova kritike procesa staleških mešanja i uprošćavanja, odnosno potiranja svih kvalitativnih osobenosti čovečanstva, od rasnih i nacionalnih do staleških. Taj proces potire svojstva u pravcu protivprirodne jednoobraznosti, odnosno svodenja svih u kostreti modela trećeg staleža. Imajuću u vidu i tehnološki razvoj koji prati taj proces, Leontjev je predočio katastrofalne ishode, koji prete na samo prirodi već i ljudskom društvu što treba da bude složen i zaokrugljen organizam, poput tela koja je priroda oblikovala… Mašine, para,elektricitet i tako dalje, kao prvo, jačaju i ubrzavaju to mešanje… Njihovo dalje širenje neminovno će dovesti do nasilnih i krvavih preokreta; verovatno čak do nepredvidivih fizičkih katastrofa; drugo, svi ovi izumi su korisni samo onojklasiprosečnih ljudikoji su ujedno iglavno orude mešanja injegovipredstavnici, injegovproizvod. “(Leontjev, 2002)

Svet u kome živimo, na početku XXI veka, obeležen je globalnim nihilističkim procesima koje su oslobodile buržoaske revolucije te uzurpacije vlasti od strane neproizvodnih i parazitskih delova trećeg staleža. Ti procesi su razvalili poslednje ostatake i ustanove ideologija trodelnosti te odgovarajuća verska, politička, etička i moralna ograničenja pohlepi ekonomske životinje u čoveku. Valja istači da ovde nije samo reč o velikim buržoaskim revolucijama kakva su engleska i francuska već i onim prethodećim, malim ili puzećim, tihim ili tajnim, što su stvorile komercijalne republike poput venecijanske ili đenovljanske. U Veneciji prva žrtve bilo je upravo samo plemstvo, kome je plutokratsko načelo i merilo valjanosti čoveka odobravalo ili uskraćivalo čak i pravo za stupanje u brak. To pravo bilo je uskraćivano i po cenu zatomljenja loze ako je imetak bio niži od naloženih veličina.

Kako istorijsko iskustvo svedoči, u buržoaskim revolucijama ne preovladava osnovni ili celoviti duh treće funkcije već činbenici njenih patoloških izrodavanja. Otuda je, pre ili kasnije, i svet treće funkcije obavezna meta napada tako oslobođenih, nihilističkih i parazitskih sila. Procesi započeti ideologijom liberalizma i prosvetiteljstva, judeoprotestantskom etikom rada i apologijama individualizma te sebičnosti, buržoaskim revolucijama i oslobađanjem proizvodnih, komercijalnih te finansijskih sila od stega i ograničenja političke, verske i moralne prirode doveli su, nakon dva stoleća, do trijumfa najcrnje ekonomije u povesti čovečanstva koja ugrožava osnovne biološke i ekološke uslove opstanka svih oblika života na planeti, počevši od ljudske vrste.

Procesi koji su započeli na Britanskim ostrvima legalizacijom lihvarstva, izmetanjem ucenjenog plemstva u pljačkaše naroda, bestidnom kupoprodajom plemićkih titula te otuđenjem od Evrope doveli su do potpunog preokreta klasičnog poretka zajednice te su danas na vrhu svetske piramide samo uzorci najgoreg, zlikovačkog i kriminogenog sloja ljudskog materijala. U studiji o novom svetskom ekonomskom haosu, ekonomista Zorž Korm vrši smotru galerije prvaka najcrnje ekonomije, na vrhu svetske piramide finansijske moći, od “prinčeva fmansija, koji su osvojiii vanredna bogatstva zahvaljujući berzanskimpokretima i fmansijskim big beng, omogućenim revoiucijom eiektronskih komunikacija... do široke mreže nacionainih i intemacionainih trgovaca drogom, oružjem, jeftinom radnom snagom i svakom robom ili osobom što se kreće kršeći nacionaine zakone. Reč je o legiji novih rentijera XX veka čije bogatstvo ne počiva na ikakvojproizvodnoj osnovi već upravo suprotno tome na rastrojavanju modemih ekonomskih mehanizama. “(Corm, 1993)

Možda je ovde izlišno isticati kako je liberalni kapitalizam osnovna ideološka matrica i pokretač viševekovnog procesa koji je doveo do novog svetskog ekonomskog haosa. S druge strarne neophodno je istači kako je osnovna snaga što se suprotstavljala tom procesu pod različitim pa i međusobno suprotstavljenim oblicima i pokretima poticala iz onog osećanja što se obično naziva dmštvenom pravdom a koje je zapravo poriv urođen ideologiji trodelnosti. Valja imati u vidu činjenicu istorijskog iskustva da porivi, sklonosti ili nastrojenosti određene forma mentis nisu mnogo probirljivi u stanjima oskudice ili potpune nemaštine: ako nemaju sopstveni, saprirođeni oblik ispoljavanja, oni pristaju uz najbliže. Tako se može objasniti i paradoks masovnih pristupanja komunističkom pokretu čija je osnovna doktrina zapravo radikalni, nihilistički izraz netrpeljivosti spram ideologije trodelnosti.

Razmah novog svetskog ekonomskog haosa izvesno obeshrabruje nade u mogućnost novog ustanovljenja i postvarenja ideologije trodelnosti. Tamo gde vladaju “zakoni tržišta ” zapravo otuđeni centri finansijske i političke moći te nadnacionalne kom-panije i korporacije nema nikakvog mesta pod suncem ne samo za bilo kakve više oblike Ijudskog zajedništva već ni za uspravnog čoveka. Ali upravo pod takvim uslovima ideologija trodelnosti može da pokaže svoju osnovnu prirodu, dakle da posluži kao vrednosna osnova otpora plutokratskim silama i kao putokaz priprema za vreme nakon sloma sveta obmana i samoobmana nakazne, trovačke i lihvarske civilizacije Zapada.

 

 

 

IDEAL CELOVITOSTI

Čuveno učenje Karla Šmita o suštini pojma političkog koju čini odgovarajući kriterijum razlikovanja prijatelja i neprijatelja (Smit, 1995) počiva na mnogo dubljoj osnovi od one koju osvetljava katedra tog poslednjeg čuvara ideala jus publicum Europaeum. Reč je o zajedničkom etimološkom korenu (*pt~) reči p(t)olis (grad) iz koje, preko pridevskog izvoda, potiče imenica politika i reči p(t)olemos (rat). Ako nije izraz nekog nesvesnog naslućivanja budućeg horizonta civilizacijskog sloma, ta sprega grada i rata može čuditi jer su u pitanju reči protoevroarijskog porekla, dakle skovane u kulturi čija je odlika upravo visoko razvijena urbanost. Ta veza priliči evroarijskom svetu jer su se odgovarajući narodi pojavili na sceni istorije kao veliki rušitelji gradova, od Mikene i Troje do Mohanju Dero i Harabe. Otuda je gradorušitelj najčešće svojstvo po kome Homer prepoznaje ahajske junake.

Retki su evropski gradovi stvoreni silom ukrštanja trgovačkih puteva. Ogromna većina evropskih gradova je sazdana na temeljima vojnih utvrda a najlepši, srednjovekovni, kristalisali su se oko zamkova, osvedočavajući ljudsku potrebu za višim zaštitama. Cak je i Dubrovnik, izrazito trgovački grad-republika te poslednji polis, koji nikada nije ratovao, opasan ogromnim, vekovima gradenim bedemima i tvrđavama.

U dobu rađanja helenskog pojma politike, veza između polisa i rata bila je skoro trajna pojava. Zato Platonovo zaključno delo, posredstvom izlaganja Kleinija o zakonu Krita, sadrži osudu “nerazboritosti onih mnogobrojnih Ijudi koji ne shvataju da rat neprekidno traje kako između pojedinaca, tako i između država (polisa)… Jer ono što većina Ijudi naziva mirom, to je samo prazna reč, dok se u stvari sve države stalno nalaze u neobjavljenom ratu, i to sve protiv svih.” (Zakoni, I, 625e-626a)

Nije teško prepoznati u navedenom opažanju ne samo početni attacco Hobsove vizije Levijatana već i idealnu osnovu Smitovog učenja o osobenosti, odnosno samostalnosti te nezavisnosti pojma i kriterijuma političkog spram ostalih domena ljudskog mišljenja i delanja: “Političfco, naime, ima svoje sopstvene kriterijume koji na osoben način postaju delotvorni u odnosu na različita, relativno samostalna područja stvarnosti Ijudskog mišIjenja i delanja, posebno u odnosu na ono što je moralno, estetsko, ekonomsko. Političko zbog toga mora ležati u sopstvenim krajnjim razlikovanjima na koja se može svesti svako delanje koje je u specifičnom smislu političko.

Sledi stav koji izgleda kao ideal pojmovnog čistunstva suprotstavljen mutljazima povesne stvarnosti: “Razlikovanjeprijatelja i neprijatelja ima taj smisao da označi krajnji stepen intenziteta vezivanja ili razdvajanja, asocijacije ili disocijacije; ono može teorijski i praktično postojati a da istovremeno ne bi morala da se primene sva ona moralna, estetska, ekonomska i druga razlikovanja.”

Doista nema uvek “potrebe da politički neprijatelj bude moralno zao, nema potrebe da on bude estetski ružan; on se ne mora javljati kao privredni konkurent…”, ali povest svedoči bezbrojnim primerima da neprijateljstva ratnih razmera počivaju upravo na ekonomskim, moralnim pa čak i estetskim razlozima. Po Smitu “druga razlikovanjd” bivaju korišćena samo “radi podrške” onog glavnog i bitnog, dakle političkog. Ipak, veliki učitelj nam ne osvetljava sadržinu kriterijuma političkog već samo njegov konačni zaključak, uz letimično opažanje da je politički prepoznati neprijatelj “drugost stranca (kojaj znači negaciju sopstvenog načina egzistencije, pa se zbog toga odbija ili savladava kako bi se sačuvao vlastiti, bivstvovanju primereni način života.”

Tragajući za sadržajem kriterijuma o kome je reč valja se zapitati šta čini “način egistencije” te “drugosti” ako ne sve ono što Smit odlaže pod stavkom druga razlikovanja“. Način egzistencije, pored ostalih svojstava čine upravo etički i moralni svetonazor, estetski ukus te ekonomska nastrojenost i namerenost. Prebacujući liberalnom stanovištu što je “« dilemi između duha i ekonomike… pokušalo da neprijatelja, polazeči od poslovne sfere, rastvori u konkurenta, a polazeći od duhovne sfere, u protivnika u diskusiji” Šmit je počinio slični spoznajni previd. Upravo je optikama liberalnog svetonazora svojstvena sklonost da stvarnost složenih celina previdaju ili poriču videći umesto njih najradije gomile raspadnutih, nepovezanih i samostalnih parčadi. U kulturama evroarijskog čoveka neposredno i posredno upravljanje poslovima političke zajednice idealno obuhvata sve bitne domene mišljenja i delanja te i moral, estetiku i ekonomiju. Ta posvudašnjost zadataka i odgovornosti političkog uma izvesno ne menja, niti slabi odgovarajući, suštinski kriterijum. Idealni politički pogled o kome je ovde reč obuhvata svojom brigom i trudom za očuvanje, uvećanje i razvijanje vrlina i vrednosti sve bitne domene mišljenja i delanja čoveka i odgovarajuće zajednice te iz takve ukupnosti, odnosno celovitosti a ne partikularnosti i postranjenosti imajući u vidu cijeve i interes celine zajednice ili države prosuđuje ko je prijatelj a ko neprijatelj. Politički svetonazor ne deli istu razinu s moralnim, estetskim ili ekonomskim već ih sve nadvisuje jer ih sve obuhvata, s odgovarajućim kriterijumima. Posebnost političkog u odnosu na “druga razlikovanja” počiva u činjenici da ih ono načelno sve sadrži u sebi. Tamo gde se političko povlači otvara se nebranjeni prostor slabosti u korist unutrašnjih i spoljnih neprijatelja.

Etička osovina politike

U svom izvorniku pojam politike ne samo da potiče iz pojma grada-države već se s njim podudara: politika je nadasve odlučivanje i delanje što prožima sve ustanove i organe države; U idealnom stanju osnovna formativna i informativna načela države te i njene politike su nebeskog porekla, noseći posebne zadatke i odgovornosti u strukturi svemirskog Reda. Svest o metafizičkim korenima države i suverena održala se, tokom niza milenija, sve do vremena buržoaskih revolucija pa je ideal državnog “oponašanja nepromenljivih defcreta Boga” rasprostranjen širom racionalističke misli te i u spisima Žan-Žak Rusoa. U pitanju je hristijanizovani ili deizovani patrljak izvome misli evroarijskog čoveka koji je sebe i svoju zajednicu video te određivao u poretku borbe za Red, posredstvom ponavljanja uzornih božanskih činova i dela. U pitanju je stvarnost koju najvernije ali i najsažetije predočava svetlost katedre Pija Filipani-Ronkonija:

“Ceo svet, od tanane vlati trave do sublimnog nebeskog svoda, od poslednjeg medu Ijudima do vrhovnog međi bogovima, zasnovan je na etičkim snagama koje se odražavaju u nepromenljivom poretku Prirode. Taj poredak, kojije na fizičkoj razini dat postojećom, nepromenljivom saglasnošću izmedu prirodnih zakona i odgovarajućih pojavnosti, na razini etičnosti Ijudske svesti počiva takode na željenoj i održavanoj sprezi izmedu date reči i dela njenog izvršenja: saglasnost i sprega u kojima počiva Istina. Dakle, za indijske i persijske Arije činjenica održanja date reči, vernosti zakletvama i prijateljstvu imala je ogromni religijski značaj jer ih je premda delujući na zemlji i u Ijudskim dogadanjima činila duhovnim učesnicima u održanju kosmičkog Reda. Od Reda do Suvereniteta malije korak i evo kako su Mitra i Varuna prizivani u složenim ritualima krunisanja, pomenutom raja-suya, koji će kasnije služiti za krunisanje univerzalnog suverena, cakra-vartin-a, ‘Pokretača točka’. U tom svečanom činu, kojije po mnogim aspektima povezan s ‘osvajanjem glavnih strana sveta’ (dig-vijaya; treba istači da dig znači i ‘prostor’) i žrtvovanjem konja, kralj preuzima dve funkcije svojstvene paru Suverenih bogova, svešteničku vlast, projekciju rta (Redaj i vojnu te civilnu, ksatra (koja u pravnom domenu izgleda odgovara pojmovima fas i jus drevnih Rimljana), dok njegov presto, u tom slučaju prekriven kožom tigra, biva poistovećen sa ‘središtem sveta’ (razni umbelicus ili onphalos antičkog sveta), odnosno s planinom Sumeru, staništem bogova.” (Filippani-Ronconi,1981)

Sadržeći najdrevnije znane zakone, propise te uputstva za državničku politiku upravo u perspektivi razlikovanja prijatelja i neprijatelja Manarva-Dharma-Castra nam osvetljava figuru idealnog suverena koja je najjezgrovitije otelotvorenje idealne te posvudašnje funkcije političkog odlučivanja i delanja: “Kada je ovaj svet bio bez kralja, tada su svi Ijudi gonjeni strahom jurili u svim pravcima i jurcali bezglavo. Gospod je poslao kralja da zaštiti sve to, uzimajući trajne elemente od Indre,

Vetra, Sunca, Vatre, Varune, Meseca i gospodara bogatstava. I s obzirom da je kralj stvoren od delića te gospode bogova on prevazilazi blistavom energijom sva živa bića te kao Sunce prži oči i srca i niko na zemlji nije u stanju da ga gleda. “ (VII, 1-6)

Navedeni period utvrđuje osnovu ulogu suverena, koja obuhvata sve ostale, kao što svemirski Red sadrži u sebi sve svetove. Sa stanovišta svetonazora evroarijskog čoveka nezamislivo je postojanje nekog iole značajnog domena života pojedinca i zajednice koji nije obuhvaćen svetlošću formativnih i informativnih načela Reda posredovanih funkcijom suvereniteta. Nebesko poreklo misije kralja posredno ukazuje da je državni poredak delić te odgovarajući odraz svemirskog Reda, što na drugom kraju evroarijskog sveta starogrčki jezik čuva označavajući s istom rečju, kosmos, vasionu i pravno ustrojstvo države. Sledi analitičko razlaganje sastava materijala od koga je sačinjen idealni suveren. U pitanju su elementi božanskog porekla čija raznovrsnost opisuje toliko široki krug svojstava da njime urediteljski i zaštitnički obuhvata sve potrebe državne zajednice. Kroz vedske himne Indra se osvedočava kao politički bog par excellence: on je ne samo vrhovni bog već i pomagač Arija u njihovim borbama protiv Asura. Indrin solarni element u sastavu suverena odgovara borbenim te ratnim dimenzijama državne politike. Za razliku od Indre koji vlada dnevnim periodom Varuna je bog noćnog doba i svoda u čijim zvezdama vedski pesnik prepoznaje njegove oči, odnosno posvudašnjost te neograničenost božanskih moći, počevši od onih demijurških, kosmotvoračkih, kada je “plemeniti bog smislio nesmislivo” (Rg-Veda, VII,86,7). Element preuzet od Varune koji u kosmostvaranju određuje etičko i substancijalno ustrojstvo svemira odgovara etičkim, pravnim te zakonodavnim i ekonomskim domenima političkog odlučivanja i delovanja.

Pod svetlom evroarijske tradicije slobodni smo zaključiti da su deontološko ishodište, osovinska dimenzija i vrhunski ciljevim idealnog političkog svetonazora ćvroarijskog čoveka etičke prirode. Zato izgradnja idealne evroarijske države, kroz Platonove dijaloge, počinje temeljnom zapitanošću o smislu pravde i pravednosti. Ispred celokupne evroarijske tradicije Platon tu ustaje protiv izopačenog mnjenja, koje prenosi mladi Trasimah, što krijući razočarenje stanjem stvari pod maskom cinizma tvrdi da je “pravično ono što koristi jačem”, odnosno “da je neprevičnost jača, slobodnija i silnija nego pravičnost” (Država I, 344c).

Sveobuhvatnost političkog pogleda

O dubokoj ukorenjenosti ideje da dužnosti i odgovomosti političkog odlučivanja i delanja obuhvataju sve bitne domene života čoveka i zajednice svedoče i najznačajniji spomenici antičkog političkog mišljenja. Od Platonove Države i Zakona do Aristotelove Politike osvedočava se uverenje da sve što je javno ili zajedničko u državi, pripada delokrugu posredne ili neposredne brige nosioca političke vlasti.

Zarivši u svest i srca vemika levantijski dualizam krajnje tuđ evroarijskom pogledu na svet primitivno hrišćanstvo je zadalo veliki, razorni udarac tradicionalnom shvatanju politike te odnosa izmedu pojedinca i njegove političke zajednice i države. Političko je tu bilo lišeno svojih osnovnih sadržaja a država svih viših te formativnih uloga, dok je objektivnu etiku zamenio subjektivni moralizam, iz koga potiču, kao njegove proteze, sve bitne društvene ideje ili osećajnosti, mere i propisi svojstveni hrišćanskom učenju i crkvi, od ljubavi i sabornosti, preko milosrđa i jednakosti, do zabrana i kazni. Nametnuti raskol između duha i tela pogodio je i odnos između državljanina i države, prokazivane, jednako kao i njena politika bar u prvim vremenima vladavine hrišćanstva kao plod prvobitnog greha i nužno zlo. Ipak, ako izuzmemo monaške zajednice, koje su idealno fuga in avanti, koje eksperimentalno žive u obećanom blaženstvu neprotivurečja eshatološkog horizonta budućnosti, hrišćanstvo se vremenom saobrazilo svetu nužnosti ali i uslovljavanjima evropske forma mentis te se dualizam vere i države na Istoku rastvorio u ideju skladne deobe nadležnosti cara i patrijarha, dok se na Zapadu preobrazio u vekovni sukob imperatora i pape oko prevlasti. To je otvorilo prostor za rehabilitaciju antičkih nadležnosti politike te i metafizičkih korena države, sve do vremena buržoaskih revolucija. Primerice, upravo je jedan kardinal, Đovani Batista de Luka, u šestom poglavlju svog priručnika za hrišćanskog suverena (II Principe cristiano pratico), iz 1680. godine, odredio pojam “političke vlasti” kao “sve ono što se tiče javnih poslova Države zarad očuvanja, uvećanja, ulepšanja i sreće kneževine te posledično samog Kneza i naroda, od kojih je to mistično, odnosno političko telo sazdano “.

Čak i u učenju Makijavalija, gde je samosvest političkog stekla najveću emancipaciju te nezavisnost, organske veze sa “drugim razlikovanjima” nisu prekinute već su istrajno isticane nizom povesnih primera. Primerice, uzroke dekadencije i slomova država ili poredaka Makijaveli najčešće prepoznaje u korupciji moralnih ili religijskih snaga te običaja: “Vladari republike ili kraljevstva trebaju da čuvaju temelje religije do koje drže; ako tako čine biće im lako da republiku održavaju religioznom te posledično dobrom i ujedinjenom. ” (Discorsi, 1,12)

Neke od osnovnih moći političkog delovanja su izrazito etičke prirode, poput vrline (virtu) i dobrote (bonta). Doduše, u Makijavelijevom rečniku, koji čuva veze s latinskim izvorom, reč vrlina sadrži širi ali i dublji spektar značenja te označava nadasve najviši stupanj pojavnosti duhovne virilnosti te energičnosti, u dobru jednako kao i u zlu. Upravo u toj duhovnoj virilnosti ukorenjena je etičnost rimskog humanitas. Reč dobrota pak podrazumeva potpunu i vrhunsku etičnost. Po Makijaveliju ispravljanje političkih zajednica ili država iziskuje rehabilitaciju prvobitnih načela koja moraju sadržati dobrotu: “SVa načela zajednica, republika i kraljevina treba da imaju u sebi neku dobrotu, posredstvom koje (one) preuzimaju prvobitni ugled i prvobitni rast. ” (Discorsi, 111,1).

Makijavelijevo delo, osobito ogledi ispisani na margini lektire Tita Livija gde je spoznajna misao velikog Fiorentinca dosegla najviše osmotrište pruža nam otvoreni uvid u sadržaje kriterijuma političkog. U pitanju su upravo ona “druga razlikovanja“, od ekonomskih poriva do duševnih pokreta i sila, poput volje za vladanjem. Sa stanovišta sveobuhvatnosti i dajući, načelno, u sporovima, prednost celini koju predstavlja nad interesima njenih delova, politički um prosuđuje konačno o sudovima “drugih razlikovanjcT. Primerice, sa političkog, odnosno holističkog stanovišta, za zajednicu i države je od vitalnog značaja živost religioznosti, pouzdane zaštite od korupcije i propadanja: “One kneževine ili one republike koje žele da se održe nekorumpirane treba iznad svega da održavaju nekorumpiranim religijske cerimonije i stalno obožavanje istih; jer nema većeg pokazatelja propasti neke provincije do videti prezren božanski kult. “. (Discorsi, I, 12) Premda u navedenoj preporuci Makijaveli ukazuje samo na spoljne oblike religioznosti, to ne znači da njenu unutrašnju živost smatra politički beznačajnom. Bez živosti religioznosti nisu, dugoročnije gledano, održivi ni svi njeni spoljni oblici i običaji.

Jednak značaj Makijaveli pridaje živosti etičkih načela, otelotvorenih živim primerima, koji utiču snagom svoje uzornosti ne manje od zakona i odgovarajućih prisila: “Oni koji su u Rimu posebno izvršili takve dobre učinke bili su Horacio Koklit, Mucio Scevola, Fabricio, dva Decia, Regul Atilius i drugi; svojim retkim i vrlim primerima oni su u Rimu izazvali skoro iste učinke kakve su proizvodili zakoni i poretci.” (Discorsi, 111,1) Ipak, postoje okolnosti u kojima vernost etičkim načelima može biti pogubna te je valja žrtvovati. Donekle preinačujući Livijevo svedočenje, Makijaveli ukazuje na slučaj kad su Rimljani, nakon poraza u bici protiv Sanita, prihvatili da izvrše ponižavajuće uslove poštede života ‘ jer je otadžbina dobro branjena na bilo koji način bila ona branjena, ili s beščašćem, ili sa slavom; jer spasivši tu vojsku, Rim je imao vremena da zbriše beščašće; ne spasivšije, premda sa slavnim izginućem, Rim bi bio izgubljen, kao i njegova sloboda” (Discorsi, 111,41).

Izloženi nadmoralizam posebno je istaknut u traktatu II Principe, gde veliki Fiorentinac ukazuje očekivanom osloboditeiju i ujedinitelju Italije kako vladar “ ne može da se drži svih onih stvari zbog kojih su Ijudi smatrani dobrim, jer je često neophodno, radi održanja države, delovati protiv vere, protiv milosrda, protiv Ijudskosti, protiv religije.” (XVIII) I tu Makijaveli ima u vidu nadasve idealnu i virtualnu političku celinu, čije je ime Italija, kojoj je posvećen svim snagama uma i srca: “Radi spoznaje italijanskog duha bilo je neophodno da se Italija svede na ono što danas jeste: da bude porobljenija nego što su bili Jevreji, sluganjskija nego što su bili Persijanci, rasejanija nego što su bili Atinjani; bez vođe, bez poretka, poražena, ogoljena, pocepana, izgubljena, podnoseći svaku vrstu propadanja ” (XXVI).

Idealno uređenje

Koje političko uređenje je najpodobnije ili najprirođenije političkom biću Evropljana? Ako bi takvu zapitanost poverili statističkom istraživanju povesti Evrope dobili bi odgovor krajnje nepovoljan za veoma rasprostranjena a sasvim neosnovana uverenja modemih Ijudi kako je demokratski sistem ne samo patent evropskog čoveka već i imanentan njegovom političkom biću. S izloženim uverenjima suočićemo se potpunije u poglavlju o Evropskoj uniji dok na ovom mestu valja ukazati kako antički, demokratski i moderni, pseudodemokratski sistemi skupa obuhvataju sasvim mali, ni deseti deo povesti Evrope. Ako bi se složili s Platonom da se svi politički sistemi mogu svesti na dva osnovna, monarhijski i demokratski (Zakoni, III, 693d), onda je izvesno da prvi obuhvata znatno veći deo povesti i prostora Evrope.

U domenu o kome je reč evropskog čoveka ne osvedočava pretpostavljena sklonost ka demokratiji ili ka monarhiji već trajno nezadovoljstvo postojećim te idealna ili pragmatična potraga za “novim” sistemom, koja stvara i iskušava bezbroj različitih te i krajnje suprotstavljenih ustrojstava političke zajednice i države, često po cenu velikih lomova i prevrata, građanskih ratova pa i krvavih revolucija. Sudeći prema ironičnom opažanju jedne ličnosti Aristofanove satire ginekokratije, do tog vremena atinska država je iskusila sve moguće i “nemoguće” političke sisteme. Nigde u povesti ostalih, vanevropskih kulturnih i civilizacijskih krugova nije moguće naći išta slično izloženom obilju i dinamizmu političke povesti Evrope, osim u obliku provincijskih odraza pokreta u evropskom krugu. Duboki izvor te pojave potvrduju i izomorfije u povesti umetnosti: za razliku od evropske kulture, u znaku obilne proizvodnje stilova koji se brzo rađaju a često dugo umiru na njenim scenama vanevropske kulture karakteriše istrajni konzervativizam te su tamo retke smene stilova obično posledice snažnih evroarijskih i evropskih upliva ili uticaja. Primerice, likovna umetnost te arhitektura indijskog potkontinenta su već milenijima u znaku tropski bujnog, fantastičnog pa i čudovišnog razmnožavanja hibrida izvedenih iz helenističkih modela i matrica, koje su doneii helenski graditelji u pratnji Aleksandra Velikog. Velika monoteistička revolucija, u znaku heliocentrične religioznosti, koju je protiv milenarne tradicije Egipta izvršio Amenotpe IV, uz usvajanje radikalnog realizma u likovnoj umetnosti, po cenu prikazivanja gnusnih telesnih nakaznosti dotičnog faraona, ne može se objasniti drugačije do uticajem Nefertiti, arijske “lepotice koja je stigla” sa severa, donevši odgovarajući kult, estetski ukus i stil. “Kubistička” stilizacija crnačkih maski je krajnja posledica milenarnog procesa započetog oponašanjem egipatskog realizma u kome je svako pokolenje skulptora nastojalo da “verno” umnožava uzore prethodnog. Dakle, u pitanju je krajnja suma grešaka svih pokolenja stvaralaca.

Šta pokreće tu trajnu potragu evropskog čoveka za “novim” političkim sistemom ili “novim” stilom umetničkog izražavanja? Povest umetnosti pruža nam znatno više putokaza te je uputno u njoj potražiti odgovor na našu zapitanost jer su u pitanju samo dva različita domena manifestacije iste forma mentis. Skoro po pravilu istorijskog iskustva, vrlinom evroarijskog svetonazora što se odlikuje trajnim, nostalgičnim pogledom u pravcu prohujalog “zlatno doba” i odgovarajućom psihologijom svi veliki stilovi u povesti evropske umetnosti rođeni su iz zagledanosti u horizonte vrlina i vrednosti prošlih ili davnoprošlih uzora te iz žudnje da se oni obnove. Primerice, ono što zovemo “fiorentinskom Renesansom” je plod venčanja gotskog realizma s romanskim klasicizmom pred oltarom antičkih uzora koje su velikani tog pokreta nastojali da spoznaju i obnove. Protagonisti manirizma su programski nastojali da ponove i ujedine najbolja svojstva “nedostižnih” prethodnika, od Leonarda i Rafaela do Mikelanđela. Paladije je pomno proučavao i premeravao oblike i proporcije rimskih uzora u ruševinama, nastojeći da ih vaskrsne a zapravo je stvorio novi, “paladijevski” stil, koji je oblikovao vile i palate širom Evrope, od Padanije do obala reke Moskve. Prvu i osnovnu struju romantizma čini pokret nostalgije za vrlinama i vrednostima herojskog i epskog srednjovekovlja. Konačno, poslednji stil koji je evropski čovek stvorio zvani Modern stil na Britanskim ostrvima, Art Nouveau u Francuskoj, Liberty u Italiji, Jungendstil u Nemačkoj ili Seeesija u ozračju austrougarske kulture potiče takođe iz nostalgije za srednjovekovnom kulturom te obnove keltskog likovnog jezika, skovanog na evroazijskim putevima keltske pustolovine, verovatno na osnovu uzora skitske umetnosti.

Pod svetlom izloženih i mnoštva ostalih primera možemo zaključiti da rađanje stilova ne pokreće toliko žudnja za “novim” već upravo za “starim”, odnosno za dosezanjem ili obnovom vrhovnih uzora. Silom analogije možemo pretpostaviti da i političke sisteme ne rađa potreba za pukom promenom ili novinom već za uspostavljanjem najpodobnijeg ili boljeg te najboljeg uređenja, o čemu svedoče i bezbrojne utopije, koje su takode patent evropskog čoveka.

Za razliku od Platona, koji pretpostavlja da su se politički sistemi, odnosno oblici države razvijali “jedan iz drugog… zbog prelaženja Ijudi u nova naselja, i to u toku neiskazano dugotrajnog vremenskogperioda” (Zakoni, III,683a), Polibije naslućuje neku znatno višu, nadljudsku uzročnost te pojave. Polibijevo učenje da se politički sistemi smenjuju na sceni povesti s predodređenim redosiedom te ciklično možda je bliža istini i dublja nego što je pogrešno smišljena. Možda su politički sistemi zapravo raspadnuti te izobličeni ili izopačeni delovi nekog idealnog i celovitog nadsistema iz prošlosti ili s Neba Platonovog sveta ideja? Izloženu pomisao posredno potvrđuje upravo Platonovo učenje da je najbolje političko uređenje mešavina najboljih svojstava različitih sistema, svodivih na dualizam monarhije i demokratije: “Ono prvo, do krajnosti razvijeno, imaju Persijanci, a drugo mi. Gotovo sva ostala državna uređenja sastoje se od ovih u najraznovrsnijim stepenima mešavine. Država, ako u njoj treba da postoje Ijubav i sloboda uz razboritost, mora da učestvuje u oba ova državna uređenja… Ako sada jedna država prihvata isključivo i prekomerno samo monarhijski princip, a druga isključivo princip slobode, onda ni jedna ni druga nisu u pravom odnosu prema osnovnim zahtevima. ” (Zakoni,III,693de)

U helenskom svetu, najdrevnije pojave učenja da je najbolje državno uređenje sinteza monarhijskog, aristokratskog i demokratskog sistema potiču iz pitagorejskih škola. Imajući u vidu ne samo međunarodne veze već i hiperborejske korene pitagorejstva možemo zaključiti da je ta ideja znatno starija. Jedno je izvesno: ona je veoma brzo osvojila sve glavne filosofske škole, od Akademija do Stoe.

Pod svetlom tradicije možemo zaključiti da je idealu bilo najbliže uređenje Sparte, koje njen predstavnik na sceni Platonovih dijaloga opisuje sledećim rečima:

“Čini mi se da je slično čak tiranskom uređenju, jer u njemu postoji vlast efora, koja je neverovatno tiranska. Ponekad mi se, opet, prividi da više od svih ostalih država liči na demokratsko uredenje. Bilo bi, opet, sasvim neobično ne priznati da je naše državno uređenje aristokratsko. U njemu se stvarno nalazi i doživotna kraljevska vlast, najstarija od svih vlasti i, kao takvu, je priznajemo i mi i svi Ijudi. I kad se mi ovako iznenada postavi to pitanje, ja zaista ne mogu, kao što rekoh, sasvim pouzdano izjaviti kome od pomenutih državnih uređenja pripada naše državno uređenje”. (IV, 712de)

Više od dva milenijuma kasnije, 1818. godine, sličnu nedoumicu je izrazio Nikolaj Karamzin, preteča slavenofila, ispovedajući svoj politički stav, u pismu I. I. Dimitrijevu: “ Ne želim ni Ustav, ni predstavničke ustanove ali sam u mom srcu ipak republikanac, i istovremeno verni podanik ruskog cara; u ovim rečima ima protivurečja ali u stvarnosti ne. “ Stvarnost o kojoj govori Karamzin i u kojoj nestaju protivurečja ispoljena na razini analize izgleda dublja nego što je mišljena. I tu stojimo pred ispoljavanjem znakova izgubljene celovitosti političkog sistema, čiji su osamostaljeni elementi naknadno dobili značenja što ih čine suprotstavljenim umesto sukladnim ili komplementarnim.

Ideal integralnog političkog sistema prosijava i kroz Polibijev rani pogled na povest rimske države, izložen u prvom sloju ispisa Istorije. Uzrok vanredne postojanost rimske države, koja spremno odoleva svim spoljnim i unutrašnjim udarcima te dekadenciji što preti iz mira te blagostanja Polibije je video u njenom objedinjavanju načela i ustanova monarhijskog, aristokratskog i demokratskog uređenja. Trojna vlast, odnosno podela vlasti izmedu monarha, patricija i plebsa vrlinom međusobnih ograničavanja onemogućavala je izrodavanje monarhijskog elementa u tiranski, aristokratskog u oligarhijski i demokratskog u oklokratski. Polibijevom modelu vekovi evropske povesti nisu umanjili sjaj te ga je Makijaveli uneo, skoro doslovno prepisan, u prvu knjigu Discorsi.

Možda je izlišno ovde isticati da se takvo idealno uravnoteženo trovlašće nije dugo održalo u Rimu. Po svemu sudeći ono je bilo neodrživo u uslovima stalnog vanrednog stanja, odnosno trajnih ratnih napora radi širenja države koja je potom nazvana imperijom, savršeno saobrazno njenoj marcijalnoj sudbini. Titula imperator potiče iz vojničkog rečnika: kličući je vojnici su slavili svoje vrhovne zapovednike nakon značajnih pobeda. Tako spontano odlikovani vojni zapovednici su uz titulu nosili i broj aklamacija. Ipak, načelno, imperija je potpuno otvorena za uspostavljanje pomenutog trovlašća jer ona kao najveći oblik političkog jedinstva ne prejudicira oblik vladavine celinom, niti njenim delovima. Neophodno je istaći da ovde govorimo o idealnom sistemu u veoma ograničenom domenu i smislu. Ako bi usvojili tradicionalnu doktrinu odvijanja istorije kroz četiri regresivna doba i opšte uverenje njenih savremenih tumača da živimo u poslednjem, najgorem, zvanom kali-yuga ili. “mračno doba” onda je savršeno razumljiva nemogućnost i puke pojave a kamoli opstanka idealnog sistema pod takvim uslovima. Stoga je rimsko trovlašće idealan sistem samo u datim uslovima a ne i u apsolutnom smislu.

Nepostojanim, promenljivim pa i haotičnim uslovima života poslednjeg doba odgovara bezobličan i dinamičan politički sistem, sposoban da se stalno saobražava stanjima i potrebama. Zato obilje protivurečja koje istraživači vide u Makijavelijevom delu nije izraz njegove intelektualne zbrke ili nedoslednosti već je verni odraz stvarnosti sveta koji je prevrtljiv poput globusa. Makijavelijeva “protivurečja” su zapravo smotra preporučljivih odgovora na različite pa i protivurečne izazove i uslove, od normalnih, kada politika treba da bude zasnovana na etičnosti do vanrednih, koje valja suočavati i s amoralizmom. Prirodu “mračnog doba” savršeno su pronikli stari Rimljani te su za potrebe suočavanja države s vanrednim stanjima i izazovima, koji prete njenom jedinstvu, izumeli i zakonski ustanovili figuru dictatora-a, u posedu imperium maximum, odnosno pune civilne i vojne vlasti, na vremenski ograničen period od najviše šest meseci.

Spasilac u liku imperatora Fridriha II

U uzornoj studiji o imperijalnoj ideji Fridriha II Hohenštaufena Antonino di Stefano je dobro uočio jednu kvalitativnu osobenost imperije, koja je čini višom od svih ostalih oblika vladavine jer ih potencijalno sve sadrži u sebi bez ikakvog protivurečja: “Dok Aristotel shvata poretke vladavina kao isključive i apsolutne oblike, dok je klasičnoj koncepciji Imperije ostao tud koncept hijerarhije svrha i političkih tela, u Srednjem veku, u kome koncept jedinstva nadvisuje ali ne poništava onaj množine, monarhijsko načelo, oličeno Imperatorom, izgleda saobrazno svim mogućim oblicima vladavine bili oni demokratski ili aristokratski kao manje savršenim izrazima jedinstva “ (De Stefano, 1978).

Prema opštem i vekovima dugom uverenju, činom krunisanja Karla Velikog od strane pape Leona III, u Rimu, na dan Božića godine osam stote, obnovljen je zapadni deo rimske imperije, koju je Fridrih I, zvani Barbarosa, nekoliko vekova kasnije i zvanično proglasio “svetom “: Sacrum Romanum Imperium. Već i sama činjenica da imperator, načelno, vlada potčinjenim monarsima i kneževima a ne odgovarajućom teritorijom ukazuje na nadmaterijalnu, dakle prevashodno duhovnu prirodu njegove vlasti. Neophodno je ukazati da je “svetost” nove, nastajuće imperije bila istaknuta već na koncilu nemačkih biskupa u Frankfurtu 794. godine, u njihovom svečanom obraćanju Karlu Velikom, tada proglašenom rte samo za kralja već i sveštenika: “Kralj za vladanje i sveštenik za magisterijpodiičavanja”. Možda je izlišno ovde napominjati da je s tim proglasenjem obnovljeno dvojstvo uloge monarha, svojstveno ne samo prvoj funkciji rimske države već i evroarijske ideologije te tradicije trodelnosti. Na drugom kraju evroarijskog sveta duhovnosti, jedna od najdrevnijih upanišada, Chandogza upanisad, čuva tragove prvobitnog, idealnog stanja, u kome su kraljevi kšatrijskog roda upućivali sveštenike, odnosno brahman-e u najviša znanja svetih spisa (7,1,1). Uostalom, ako je osnovana filološka pretpostavka da su vojnici titulu imperator preuzeli iz jedne formule moći Jupitera Iuppiter imperator onda je sakralnost prati od prvog trenutka njene milename pustolovine, od časa kada je klicanjem, na španskom ratištu, proslavila starijeg Scipiona Afrikanskog (Livije, XXVII, 19,4).

Posedovanje sakralnog načela kristalizacije te okupljanja različitih nacija i država je znak raspoznavanja i razlikovanja verodostojne imperije spram pseudoimperija. Nezadrživo širenje hrišćanstva bilo je pouzdani znak smrti sakralnog srca rimske imperije te i njenog kraja. Očajnička nastojanja Julijana Imperatora da to srce oživi suočavala su se samo s mlitavošću vere i bezverjem, otkrivajući da je izumrla i osnova rimske religio: rimska etnička supstanca. Stoga je borba Fridriha II Hohenštaufena protiv papskog libido dominandi za odbranu i priznanje neposredne sprege imperatora te imperije s božanskim izvorom nadahnuća i ovlašćenja mnogo dublja nego što se obično pretpostavlja. Da je borba Fridriha II bila okončana pobedom onda bi nju izvesno krunisala velika rehabilitacija sakralnosti celog sveta u očima bar podanika imperije. Reč je o perspektivi prevladavanja one prepolovljenosti sveta koju je nametnula hrišćanska prepopruka moralne dvoličnosti između Kezara i Boga, profanog i sakralnog. Samo se pod svetlom uverenja u celovitu sakralnost sveta mogu razumeti bitni stavovi Hohenštaufena, počevši od uverenja da su oni koji biraju imperatora nadahnuti božanskom Promišlju, kako je objavio Fridriha Barbarose na saboru u Besansonu 1157. godine:

“Posredstvom izbora koji su izvršili prinčevi, mi samo Bogu dugujemo krunu i imperiju; vlast nad svetom je poverena dvema žezlima; ali s obzirom na to da je sveti Petar rekao ‘Bojte se Boga i poštujte kralja’, laže svako ko se usuđuje da tvrdi kako je Fridrih primio carsku krunu iz ruku Pape na ime dobročinstva “.

Izbor imperatora bio je vršen pod svetlom višeg opunomoćja, “constat nos divina dispensante gratia ceteris mortalibus supereminere”, razvijenog iz formule “Dei gratia”, skovane za potrebe hrišćanske konsakracije rimskih imperatora a korišćene i u vremenima poduhvata Karla Velikog.

U svetonazoru Fridriha II i država stoji pouzdano u središtu sakralnog sveta, kao delo božanskog Proviđenja. Tako je država bila uzdignuta ne samo iz Aristotelovog sveta pukih nužnosti već i Augustinovog limba srama, u kome je bila vekovima držana kao zli plod i potvrđivanje prvobitnog greha. Za Fridriha II imperija je bila nadprirodno, Providenjem dato sredstvo borbe protiv posledica rečenog greha, dakle u pravcu velikog ispravljanja čoveka. Kao i u svim velikim državotvomim poduhvatima evroarijskog i evropskog čoveka i u preduzeću Fridriha II vidimo ideju da država treba da počiva na deontološkom Pravu. Imperija je upravo najznačajniji oblik postvarenja tog Prava te stoga tek “posredstvom Imperije Ijudsko društvo doseže svoje scrvršenstvo i ostvaruje sebe”. (De Stefano, 1978) U svetonazoru Fridriha II Crkva i Imperija su dva različita ali komplementarna te jednako sakralna puta uspravljanja, poboljšanja i metafizičkog preobražaja čoveka i zajednice. Prema iskazu Juliusa Evole, “poslednjeg gibelina“, pokret pristalica imperijalne ideje Fridriha II je “smatrao da kroz koncept zemaljskog života kao discipline, milicije i sluzbe, jedinka može prevazići sebe i slediti nadprirodni cilj Ijudske ličnosti putevima akcije i u znaku imperije. “ (Evola, 1972).

Po pravilu velikih pokreta evropskog čoveka, i gibelinski stvara novine nastojeći da obnovi uzome starine. Bezbrojni znaci i iskazi velikih protagonista burnog i tegobnog ali često i slavnog te veličanstvenog života Svete rimske imperije osvedočavaju tu svest i volju renovatio rimske imperije, od ideje da je činom postavljanja imperijalmne krune na glavu Karla Velikog izvršena translatio imperi, do svečano proklamovanog uverenja Fridriha Barbarose da je “naslednik Augustusa i Antonina”. Ipak, kad se bolje osmotri taj milenarni poduhvat mora se uočiti da obnovilačka volja suštinski nije ciljala toliko političke sadržaje rimske imperije već životnost same ideje koja idealno prethodi i nadvisuje svako postvarenje. Ako izuzmemo usvajanje tradicije rimskog prava osobito Justinijanovog zakonika koji je poslužio kao uzor pravnicima Fridrihu II imperatori Svete rimske imperije preuzimali su od pretpostavljenog uzora samo elemente s površine. Primerice, zvanične liste oslovljavanja Fridriha II sadržale su niz rimskih titula, od Augustus i Caesar do Magnifieus, ali su one bile odvezane od formalnih, političkih značenja izvomika, služeći evokaciji pathos-a nadljudskih dimenzija uloge imperatora. Izvesno je da Fridrih II Hohenštaufen najučeniji među germanskim imperatorima i najupućeniji u povest prethodnice nijednom odlukom nije pokazao namere da obnavlja načela i običaje, ustanove i strukture rimske imperije.

U istom dobu, na drugom kraju evropskog kontinenta, iz nesagledivih izvora keltskog dela trezora evroarijskog pamćenja izbijale su legende o vitezovima Okmglog stola i njihovom traganju za Graalom, trofejom herojske inicijacije ali i sredstvom obnove kraljevstva, jalovog i onemoćalog poput njegovog kralja, Artura. Dakle, ni u tom ciklusu legendi, što upućuju na najdrevnija, evroarijska ishodišta, nema nikakvog pomena rimske imperije, premda su njeni spomenici bili veoma uočljivi, izazivajući divljenje u mislima i srcima mladih varvara, kako dirljivo svedoči pevanje anonimnog enleskog barda pred ruševinama grada Bata:

“Divan je zid od kamena. Dogadaji su ga slomili,/ zgrade su srušene, delo divova se osipa.”

Po svemu sudeći, i poduhvat Fridriha II, kao i tkanje legendi o traganju za Graalom i obnovom kraljevstva ciljali su s one strane i daleko iznad rimske imperije, vođeni najdubljim pamćenjem ka nekoj idealnoj državi, što prethodi i nadvisuje sve potonje, vrlinom svog metafizičkog položaja. Imajući u vidu ne samo vanredne vrline Fridriha II već i iskupljujuću funkciju imperije, Dante ga je nazvao “drugim Mesijom “. Ipak, pogrešio je upučujući na starozavetni uzor, koji je, kako smo već predočili, samo daleko i izobličeno, da ne kažemo bedno oponašanje evroarijskog uzora, poput prostomo najbližeg, iranskog Spasioca, odnosno Saošajant-a. U tom domenu prost narod pokazao se mnogo pametnijim, prepoznajući u Fridrihu II upravo otelotvorenje verodostojnog, evroarijskog Spasioca:

“Imperator nije mrtav peva saga već spava okružen svojim vitezovima u nedostupnoj pećini Kifhauzera, očekujući čas kad će gavrani prestati da lete oko vrha planine a patuljasta kruška procvetati u dolini, da bi se probudio kad nemačka otadžbina bude u opasnosti. Ponovo će se pojaviti na čelu svojih krstaša i podariće svojoj mladoj i vernoj Germaniji plave kose mir, snagu ijedinstvo. “ (Momigliano, 1960)

Slične legende istkane su i u italijanskom prostoru, oko vulkana Etna, u čijem središtu Fridrih II sa svojim vitezovima očekuje kraj vremena da se vrati i povede konačni, pobedonosni boj protiv sila zla. Upravo koloplet narodenih legendi koje u Fridrihu II vide budućeg avatara Spasioca osvedočava njegovu moralnu pobedu, u nadistorijskoj perspektivi. U povesti pak borba Fridriha II i pape icrpla je snage i moći Imperije i Crkve. Nakon odlaska Fridriha II iz ove arene svemira Sveta rimska imperija bila je osuđena da se svede na razmere jedne, nemačke nacije. Crkva pak je postala lak plen mnogo slabijih suverena, poput Filipa Lepog, taoca lihvara i zatomitelja velikog evropskog reda hramovnika. Filip Lepi i njegovi pravnici otvaraju proces ustanovljenja apsolutne monarhije, nakaznog surogata imperijalne celovitosti. Na ovom mestu našeg izlaganja uputno je vratiti pogled toj pojavi i osvetliti njenu tuđost u evropskom krugu te pogubne političke posledice.

Apsolutizam protiv zajednice

Izrođavanje monarhijskog elementa u tiranski kroz uspostavljanje apsolutističke i centralističke vlasti otvorilo je proces zatomljavanja i ništenja mnogih živototvornih i plodonosnih sadržaja zajednice i države, svodeći njihova bogatstva složenosti i različitosti na prosti dualizam suverena (te odgovarajuće birokratije) i puka. U procesima otudenja monarhije od evropske biti i saobražavanja levantijskom apsolutizmu, narodno osećanje okrenulo se od takve države, u kojoj nije moglo prepoznati svoj dom. Ako izuzmemo apsolutistička iskušenja nekih rimskih imperatora, počevši od Dioklecijana i Konstantina, dakle u poznom, senilnom periodu već posvudašnje levantizovane imperije, takav oblik vladavine bio je posve nepoznat u Evropi. Čak je i vlast izbomih ili naslednih germanskih kraljeva koji su u očima svojih naroda imali božansko poreklo bila ograničena odlukama narodnog sabora, glavnog organa države i čuvara suvereniteta.

Po hijerarhijskom redosledu prvo na udaru apsolutizma francuske monarhije bilo je “staro” plemstvo, koje je titule i posede steklo na bojnim poljima, dakle na najtežim ispitima moći upravljanja ljudima i gospodaranja strahom spram smrtnih pretnji. “Staro” plemstvo moralo je da svoje mesto na hijerarhiji ustupi “novom”, koje je titule sticalo ili kupovalo po kancelarijama, salonima, kuloarima pa i pijacama kraljevstva. Bio je to ne samo veliki etički već i društveni preokret, u znaku procesa izumiranja feuda, odnosno povlačenja “starog” plemstva s isturenih položaja mirnodopskih uloga, uz kidanje organskih sprega aristokratije i ratarskog naroda, lišenog pomoći i zaštita elite te prepuštenog na milost i nemilost nezajažljivosti novih, buržoaskih gospodara.

Neminovna posledica tog preokreta bilo je rušenje mnogih pouzdanih brana spram demonije ekonomije čije se oslobađanje manifestovalo nizom patoloških pojava, od procesa obezvređivanja nepokretne imovine i proizvodnje konkretnih dobara te precenjivanja pokretne imovine i jačanja uticaja spekulantskog kapitala do velikog razmaha metastaza lihvarskog parazitizma. Zahvaljujući apsolutizmu i ogromnim troškovima za održavanja centralizovane državne uprave lihvari su ušli u najuži krug savetnika suverena i posledično rastući javni dug je postao stalni jaram na grbači naroda. Ratovi pokretani radi namirenja dugova iziskivali su nova i veća zaduženja pretvarajući suverena u taoca lihvara.

Apsolutizam Luja XIV razgradio je mnoge tradicionalne oblike provincijskih, ragionalnih i komunalnih samouprava. Nasilni karakter preobražaja struktura države, razaranje vekovima razvijanih organa složene celovitosti zajednice te suštinski neprijateljski odnos monarha spram podanika simptomatično su i sažeto izraženi u figuri vojnog upravitelja nad preživelim provincijama. Osim represije otpora, ti upravitelji nisu imali druge, iole značajnije dužnosti te su najradije živeli daleko od svojih zona odgovornosti, u Versaju, odati dvorskom slatkom životu. Apsolutistička razaranja pretrpeli su i ostali sistemi simbiotičkog zajedništva, od strukovnih udruženja do opšte, staleške skupštine, koju su monarsi prestali da sazivaju, saobrazno svom svevlašću. Takva razaranja, lišivši državu svih oblika simbiotičkog zajedništa, stvorila su prauzor modernog društva, mehaničkog skupa osamljenih i nemoćnih jedinki.

Kao što smo već istakli, takav oblik viadavine je krajnje tuđ evropskim političkom biću te svojstven bliskoistočnim tradicijama, odnosno merkantilnim, materijalističkim i robovlasničkim državama i civilizacijama. Na evropskim tlu, uspostavljanje i obrazlaganje opravdanosti apsolutističkog sistema monarhijske vladavine lišenog istorijske ili običajnopravne osnove iziskivalo je velike trudove pravničke retorike. I kao što je najveći razmah papskog apsolutizma bio podržavan vanrednim razvojem kanonskog prava, u cilju legitimisanja svih prohteva pa i po cenu krivotvorenja te nadasve žrtvovanja i zanemarivanja teoloških studija tako je i “Iegitimisanje” apsolutističkog monarhizma bilo plod trudova niza pokolenja dvorskih pravnika, još od vremena Filipa Lepog, obično bez kičme spram želja suverena. Dobar primer moralnog izuzeća pruža Žan Boden s teorijom suvereniteta, odnosno projektom apsolutističke vladavine, lišene bilo kakvog posredovanja između podanika i monarha-zakonodavca. Reč je o delu stvorenom onim pobudama i očajanjima koji čine temelje jus pubblicum Europaeum. Samo u takvoj državi, iznad svih deoba i raskolničkih strasti, Boden je video spas od bratoubilačkih, verskih ratova koji su razdirali Evropu. Ipak, ni njegova država nije se suštinski udaljila od poprišta.

Odbacujući rimsko i običajno pravo evropskih naroda, lomeći tradicije političkog te pripisujući kralju pravo na samodržavlje, svi ti pravnici su uzor videli u starozavetnoj tradiciji, odnosno u judejskoj državi. Neki cinik bi mogao zaključiti kako je jedan običaj likovnog ukrašavanja ili retoričkog preterivanja za potrebe veličanja dinastija poistovećivanje srednjovekovnih dinastija sa starozavetnim uzorima poprimio, na krajnjem zapadu Evrope, u državnopravnom domenu, prevratničku prirodu, pripremajući sve neophodne uslove za revoluciju trećeg staleža. Francuski revolucionari nisu se odrekli centralističkog sistema već su ga potpuno usvojili, produbili i iskoristili do krajnjih mogućnosti.

Valja istači da je ista, starozavetna tradicija bila uzor i Hobsovoj viziji Leviathan-a, jednako apsolutističke i centralističke ali i materijalističke države, koja nije zasnovana na pretpostavljenoj “Božijoj voljf već na ratio naturalis masa samoživih jedinki, užasnutih perspektivama razmaha sopstvenih, najnižih poriva. Hobsova država je stvorena dobrovoljnim podavanjem masa što su pokretane jedino “prirodnom pohlepom” (“cupiditas naturalis “) radi spasa bednih života od sopstvenog “rata svih protivsvakog” (“bellum omnium contra omnes”). Stanje u kome se nalazila Engleska bilo je prirodna potka Hobsovog beznadežnog nepoverenja u ljudski rod: u vekovnom ratovanju protiv Francuske žrtvovana su ogromna materijalna bogatstva i skoro celokupno verodostojno plemstvo, uz posledično urušavanje moralnih te ekonomskih običaja, ustanova i organa zajedništva. Ta praznina otvorila je put ka vlasti i moći najbeskrupuloznijim elementima trećeg staleža, prvacima trgovačkog i finansijskog kapitala, lihvarima te kupcima plemićkih titula i društvenih položaja..

Hobs je otvoreno isticao svoje odstupanje od evropske tradicije: “ Moja doktrina se razlikuje od prakse onih zemalja koje su primile njihovo moralno vaspitanje od Atine i Rima.”

U tom odstupanju Hobs izvesno nije ostao usamljen: anglosaksonski pravni sistem s obe strane Atlantika zasnovan je na starozavetnoj tradiciji. (Konvitz, 1978) U Francuskoj je pak monarhijski apsolutizam uspeo zatomiti plodove moralnog vaspitanja rimske i helenske kulture te civilizacije. Zato nema suštinske razlike između statusa subjekata “društvenog ugovora” u Hobsovom i Rusoovom sistemu. Na obe strane vidimo apstraktne jedinke, bez ikakvog višeg svojstva osim sopstvene, gole individualnosti, odnosno krajnjeg stupnja sociološke redukcije. Neophodno je dodati da je Rusoov izvor nadahnuća po svemu sudeći delo Johanesa Altuziusa, uzornog tumača evropske državotvome tradicije i ideje neotudivog prava naroda na suverenitet. Ipak, Ruso je potpuno prevideo ili izdao suštinu Altuziusove predaje, priklanjajući se stanju opustošenosti u sistemu apsolutističke monarhije, umesto evropskoj tradiciji. Za razliku od Rusoovog, Alteziusov “ugovor je pre svega izvor obrazovanja najužih zajednica: klana, plemena, sela ili grada. I posredstvom daljih primena istog načela mnoge od tih najužih zajednica se ujedinjuju da bi stvorile suverenu zajednicu, jedinu koja se može s pravom nazvati državom. U obrazovanju suverene zajednice individue kao takve nemaju nikakvu ulogu. To nije ugovor izmedu individua većje to ugovor izmedu korporacija.” (Derathe, 1993).

Klasa protiv staleža

Nije bilo teško Altuziusu ostati veran evropskoj tradiciji jer je ona u njegovom vremenu i nemačkom prostoru bila veoma živa. Otuda je i Hegelovo shvatanje “civilnog dmštva,> izloženo u Nacrtu filosofije prava, skoro dvesta trideset godina kasnije suštinski počivalo na istoj stvarnosti nemačke zajednice. Za razliku od anglosaksonskih branilaca individualnih sloboda, Hegel prvu manifestaciju slobode vidi upravo u činu prevladavanja uslovljavajućih ograničenja individue radi stvaranja zajedništva. Reč je o neposrednoj perspektivi postvarenja ljudske slobode, započetoj prevladavanjem ograničenja svojstvenih individui posredstvom ustanovljenja vlasništva i ugovornih odnosa, dakle pod okriljem prava. Iz te volje za pravom razvija se moralnost te etičnost, suština nacije, odnosno živa tradicija njenih običaja i normi u kojoj pripadnik odgovarajuće zajednice prepoznaje sopstvo i dužnosti. U Hegelovom viđenju slika ljudske zajednice je srodna onoj koju je osvetlila katedra Altuziusa: simbiotička, hijerarhijska i organski-dinamična. Ta zajednica razvija se od najprostijeg, “nutamjeg” nosioca etosa nacije, dakle porodice, preko “civilnog društvcT sačinjenog od staleških i strukovnih udruženja, koje tu “ispoljena” etika takođe osmišljava do najopštijeg sadržatelja, etički zasnovane države. Vertikalu tog poretka čini organski razvoj i samoosvešćenje etike, vrhovnog cilja te i smisla svake verodostojne slobode. Sama takva struktura ukazuje da je tu protivoprirodna ili neautentična svaka sloboda koja se odmeće od načela zajedništva te je stoga dužnost države da čuva i brani celovitost od razdora.

U XX stoleću tu nemačku tradiciju ideja i ideala zajedništva preuzimaju i razvijaju mislioci Deutsche Bewegung, poput Osvalda Špenglera koji svojstva “pruskog socijalizma” didaktički predočava nizom poredbi sa svojstvima anglosaksonskog, liberalkapitalističkog društva. Špengler uočava mnoge srodnosti liberalnog kapitalizma i marksističkog komunizma, od jedinstvene matrice do zajedničke netrpeljivosti prema državi: “Istinski marksista je protivnik države zbog istih razloga kao i vigovac: država sprečava beskrupuloznu odbranu privatnih komercijalnih interesa. Model koji inspiriše njegova (Marksova) razmišljanja je society bez države. Kao i u političko-parlamentarnoj stvarnosti Engleske, i u marksističkom ekonomskom univerzumu deluje samo sistem dve suverene partije i ništa od onog što stoji iznad obe… Ali pruska država stoji iznad tog Dobra i tog Zla. Ona je narod u njegovoj celovitosti i pred njegovom neuslovljivom suverenošću obe patije su upravo samo i jedino stranke, manjine, obe u službi celovitosti.” (Spengler, 1933) Poput slavnih prethodnika, i Špengler vrednosno ističe pojam staleža te ga suprotstavlja liberalnom i marksističkom pojmu klase:

“Sa svom psihološkom nesposobnošću jednog uma sa polovine XIX veka, obrazovanog studijama prirodnih nauka, Marks nije bio u stanju da spozna razlike izmedu staleža i klase. Stalež je etički koncept, izraz jedne ideje. Stalež privilegovanih koji se 1789. godine suprotstavljao buržoaziji otelotvoravau je stalež kao ideal oblika, kao grandeur, courtoisie, unutrašnje i spoljašnje odlikovanje… Klasa je pak jedan čisto ekonomski koncept: počevši od njega etičkopolitički koncept buržoazije iz 1789. godine se konvertovao u onaj ekonomski iz 1850. godine. Ideal staleža preobrazio se u klasni interes. Samo su se u Engleskoj klase već odavno razlikovale po bogatstvu. Srednja klasa sadržala je one koji su živeli od svog rada a da nisu bili siromašni. Viša klasa bila je bogata bez rada. Niža klasa radila je i bila siromašna. U Prusiji pak, položaj, odnosno veći ili manji stupanj autoriteta i poslušnosti je razlikovao klase. Ovde, kraj klase ratara bila je klasa (državnih) službenika, dakle ne neka ekonomska klasa već jedinstvo po funkciji. Dakle, Marks je razmišljao isključivo u engleskim terminima. Njegov klasni sistem je otisak situacije naroda trgovaca koji je trgovini žrtvovao i svoju poljoprivredu i koji nikada nije imao državnu birokratiju s dobro ukorenjenom pruskom svešću o pripadnosti staležu.”

Ideal celovitosti i odgovarajućeg sklada konstitutivnih delova zajednice i njene države isključuje kao suštu suprotnost pojavu političkih stranaka kakve su iznedrile buržoaske revolucije. U pitanju su političke organizacije koje se u sistemu takozvane “posredničke i parlamentarne demokratije” nude da zastupaju interese uglavnom ekonomskom merom određenih slojeva. Zasnovanost tih stranaka u ekonomskoj sferi saobrazno dobu vladavine izmetnutih ili otuđenih delova trećeg staleža svodi i političku polemiku u okvire pukog ekonomizma, uz posledično, patološko produbljavanje jazova klasne netrpeljivosti. Ne samo da se simbiotičke zajednice tako izmeću u mehanička društva već se i ovo potonje, degenerativno stanje pogoršava podsticanjem i čak institucionalizovanjem stalnih a sasvim sterilnih unutrašnjih deoba, sukoba i neprijateljstava što prema svedočenju istorije mogu poprimiti i razmere građanskih ratova. Izvesno je da povest čovečanstva obiluje tragovima dualizma bogatih i siromašnih slojeva, ekonomski viših i nižih klasa ali je tek u Evropi, silom razomih posledica apsolutističkog monarhizma i buržoaskih revolucija takva antiteza uspostavljena kao glavna okosnica i okvir političkog života, duboko potresajući, razdirući te razarajući zajednice i nacije, društva i države.

Već i samo svođenje političke zajednice ili nacije i njene države u kostreti puke ekonomije obesmišljava njihovo postojanje. Unutrašnji sukobi pa i građanski ratovi stranaka oko ekonomskih sredstava postojanja, uz potpuno prenebregavanje viših ciljeva zajednice i njene države, samo produbljuju pitanje svrhovitosti njihovog opstajanja. Već je Platon jednim retoričkim pitanjem ukazao na alternativu i odgovarajuću dužnost zakonodavca:

“Šta bi neko više voleo da prihvati: da li da se potpuno uništi jedna stranka i da se posle potpune pobede druge stranke uguši pobuna i dođe do mira, ili da se na osnovu pomirenja izmedu stranaka stvori prijateljstvo i mir, i da se tek posle ovoga obratipažnja na spoljne neprijatelje? ” (Zakoni, I, 628bc)

Koliko Platonov alter ego, Atinjanin na sceni zakonotvornih dijaloga, smatra značajnim izloženo načelo jedinstva zajednice svedoči činjenica da mu se često vraća te u drugoj prilici osuđuje običaj pobednika u međustranačkim raspravama da sebi prisvajaju svu vlast, odričući je i potomcima pobeđenih: ” Mi takve države ne smatramo pravim državama, a one zakone koji nisu bili stvoreni radi zajedničke koristi države kao celine takođe smatramo da ne vrede. Naprotiv, mi za one zakone koji su stvoreni samo radi jednog dela države kažemo da su stvar jedne stranke, a ne cele države.” (Zakoni, IV,715ab)

Danteov san

Trajni evroarijski ideal jedinstva zajednice gde sukobi ne prevazilaze okvire komplementarnosti ili međe sklada različitosti poprima vrhunski izraz u Danteovom razmatranju idealne, etičke imperije. Osnovni pokretač vizije i konačna svrha imperijalnog poretka je “ sveopšti mir… najbolje od svega što je dano za naše blaženstvo”” (Monarhija, 1,4) Premda se Dante poziva na jevanđeljsku tradiciju Hristosovog mira dakle onog između ljudskog i božanskog, koji ukida starozavetni dualizam nije teško zaključiti da je tu prevashodno prizivan onaj zemaljski mir, svom silinom patnji i strašnih iskustava stečenih kroz bratoubilačke sukobe i ratove gvelfa i gibelina. Uostalom, mir kao osnova načela vlasti Danteovog Monarha, odnosno primata jednog umesto više, nije toliko hrišćanske već evroarijske prirode. Reč je o miru kakav nalaže hijerarhijski sklad činbenika svemirskog Reda: “/ kao što dio stoji prema cjelini, tako djelomični red stoji prema sveukupnosti. Dio prema cjelini stoji kao prema svrsi i savršenosti: dakle, i djelomični red prema sveukupnom redu takode stoji kao prema svrsi i savršenosti” (1,6 )

Slobodni smo pretpostaviti da je Danteovo pozivanje na jevanđeljski mir neka vrsta unapred pripremljenog štita od mogućih napada klerikalnih neprijatelja gibelinske ideje, koju otvoreno osvedočava nekoliko poglavlja treće knjige, posvećenih “bitkiza spas” (111,3), odnosno pobijanju teoloških mnjenja o vrednosnom prvenstvu te nadređenosti Crkve spram imperije.

U povesti političke misli Evropljana, s Danteovim spisom Monarhija počinje “linija proizvodnje” vizija i projekata ujedinjenja Evrope u funkciji ostvarenja i održanja trajnog mira među njenim narodima i državama. Ta tradicija pacifističkog ishodišta i fiinkcije idealnih ili stvamih težnji ka ujedinjenju Evrope traje do naših dana te su i prve žrtve suvereniteta evropskih država, prinete gradilištu Evropske zajednice, bile zvanično pravdane potrebom da se obezbedi trajni mir. Ipak, u projektima o kojima je reč saobrazno silama sekularizacije potpuno je izostalo ono vrhunsko, sakralno načelo kristalizacije ujediniteljskog poretka, imanentno ne samo Danteovoj Monarhiji već i svakoj verodostojnoj evropskoj imperiji, od rimske i vizantijske do austrougarske i ruske.

Dante uočava da se s pojavom Monarha i sveobuvatne imperije rastvara i nestaje suština političkog: “… ako je doista Monarh, ne može imati neprijatelja ” (1,11). Dante gradi viziju svetske imperije na razboju čiju horizontalu čini zapovest evroarijske etike o suverenom gospodarenju nad svim željama i požudama životinjskog elementa u čoveku a vertikalu takode opšta, evroarijska ideja metafizički ukorenjene pravde, osnove mira. Svetske razmere imperije čine besmislenim te stoga nemogućim pojave želja za osvajanjem novih poseda, što stvara uslov za neometani i konačni trijumf pravde: “Monarh nema što željeti, jer se njegov pravorijek jedino oceanom okončaje: a to ne biva s drugim vladarima, vladarstvo kojih graniči s drugim, kao primjerice, kralja Kastilje i kralja Aragona. Iz čega slijedi da Monarh može biti najčistiji nositelj pravde među smrtnicima” 0,11)

Iz zapovesti vladavine nad pokretima inferiomog dela ljudske “mešavine”, iz naloga neuslovljivosti te slobode ljudskog uma i suda spram želja i žudnji kojima mora suvereno upravljati, Dante izvodi dokaz primata imperije nad svim oblicima, odnosno sistemima političkog “zastranjivanja“, gde se obrće prirodni raspored svrha i sredstava te gde čovek gubi slobodu: “ Jedino kad vlada Monarh, Ijudski rodje sebi a ne drugome svrha: samo tad se, naime, ispravljaju politička zastranjivanja to jest demokracija, oligarhija i tiranija što Ijudski rod vode u ropstvo, kako je vidljivo onomu koji ih razmotri, a vladaju kraljevi, plemići koje zovu optimatima i pobornici slobode puka; a budući da Monarh najvećma voli Ijude, kako je već dodirnuto, želi ih sve dobrima učiniti: a to ne može gdje se politički zastranjuje. Nije, naime gradanin zbog konzula, nitije narod zbog kralja, nego su naprotiv konzuli zbog građana, a kralj zbog naroda… ” (I, 12)

Pod svetlom istorijskih okolnosti i silnica Danteovog vremena, njegov spis možemo čitati kao odbranu nedovršenog državotvomog poduhvata Fridriha II Hohenštaufena te njegovog stava da i dostojanstvo imperatora a ne samo prvosveštenika neposredno potiče iz božanskog izvora. Dok prvosveštenik ima zadatak da “prema onom što je objavljeno” vodi ljudski rod ka “vječnom životu ” imperator pak, “ prema Jilosofskom nauku “, upravlja ljudski rod “svjetovnoj sreći “. (111,15) Videći u svakoj podeli imperije njeno uništenje te udar na ljudsko pravo, Dante je za slom veličanstvenog poduhvata Fridriha II optužio pobomike papske prevlasti, ističući jednako sakralno dostojanstvo Monarha ” Monarh svijeta izravno proishodi od vladara svemira, kojije Bog” (111,15) te ukazujući jednim istorijskim primerom na potpunu samoniklost slave imperije: “Da pak ugled crkve nije uzrok carskog ugleda ovako se dokazuje: ono, što ne postojeći ili ne djelujući drugdje imade svoju moć, nije uzrok te snage; a kada Crkva nije postojala ili djelovala, Carstvo je imalo svoju moć: dakle, Crkva nije uzrok moći Carstva, a prema tome ni ugleda, jer su njegova moć i ugled isto. ” (III, 12)

Dantovo delo je ne samo apologija i nadgradnja državotvornog poduhvata Fridriha II već i vizija budućnosti, zasnovana na primordijalnoj tradiciji. Saobrazno evroarijskom pogledu na istoriju koji je poima i doživljava u obliku ciklusa ili sfere a ne pravolinijskog napredovanja ka krajnjem horizontu, Sudnjem danu, “tački Omega” (Tejar de Šardena) ili “Jednom svetu” prauzor idealne imperije, odnosno savršeno uređenog sveta, kada je pravda najmoćnija, počiva u “zlatnom dobu”, čiju obnovu nagoveštava Vergilije: “ Djevica ponovo stiže i vlast se Saturna vraća” (Bukolika, IV,6). Sledi Danteova eksegeza: “‘Djevicom’ se, naime, nazivašepravda koju također i ‘Astreom’zvahu; ‘vlast Saturna’ odnosi se na dobra vremena, što se i ‘zlatnim’ imenovahu.” 0,11)

U Danteovoj viziji rimska imperija je ne samo prvi i opšti istorijski uzor već i dokaz postvarivosti idealne pravde i odgovarajućeg mira, odnosno osnovanosti nada u njihovu obnovu: “samo je pod božanskim Augustom, za postojanje savršene Monarhije, cio svijet živio u miru.” (I, 16). U uzornosti i prvenstvu rimske imperije, njenih svojstava i ustanova, Dante vidi osvedočenja božanske volje, odnosno Proviđenja. Izlišno je isticati da takvog dara ne bi bilo bez vrlosti rimskog čoveka, delotvomo odanog idealu pravde: “Ako, dakle, Rimljani smjerahu dobru države, bit će istinito reći da smjerahu i svrsi prava. A da je pak rimski narod smjerao gore rečenoj dobrobiti podvrgavajući sebi ceo svijet, to njegova djela pokazuju, u kojima, odbacivši pohlepu, što je vazda suprotna državi, i njegujući sveopšti mir sa slobodom, taj svet, pobožan i slavan narod kao da je zanemarivao vlastitu ugodu, da bi priskribio javnu, za spas Ijudskog roda… Velim stoga, glede pitanja, da je rimski narod s pravom a ne prisvajajući zadaću Monarhije, što se ‘Carstvom’ zove, vrhu svih smrtnika svjesno stekao. A to se ponajpre ovako dokazuje: preplemenitom se narodu pristoji da prednjači svima; rimski narod biješe preplemenit; dakle pristajaše mu da svima prednjači. ” (11,5-13)

Najbliži Hiperborejciraa

Ako u trezorima najdubljih pamćenja Evropljana počiva idealna imperija, koja ih povremeno pokreće u velike poduhvate obnove i postvarenja tog sna onda mora postojati i njen idealni narod, dakle ljudski korelat tog oblika političkog jedinstva, odnosno celovitosti. Sam preistorijski ili nadistorijski položaj te nevidljive imperije upućuje našu zapitanost ka primordijalnom zavičaju te narodu koji je započeo milenamu pustolovinu rasejanja duž puteva evroazijskog kontinenta i konačno sveta. Na tim putevima mnogi narodi su nestali ili su se pretopili u druge, kao poraženi i pokoreni ali često i kao pobednici te osvajači. Danas, na nekoj zamišljenoj prozivci, na stotine evroarijskih naroda ne bi imali nijednog čoveka, potomka i zastupnika da samosvešću i glasom potvrdi njihovu prisutnost. Medu preostalim nacijama nema nijedne koja izravno i potpuno sačuvana potiče iz prvog ciklusa rasejanja. Preostale nacije međusobnim razlikama osvedočavaju različite istorijske i prostome puteve iskustava, što su ih samo udaljavali od prvobitne celovitosti.

Svako ko je ikada pokušao da osnovne različitosti evropskih nacija stavi u jedan okvir morao je opaziti kako se one međusobno dopunjuju, kao delovi neke idealne celine. Kao da je milenama pustolovina evroarijskih naroda služila da postvari bogatstvo različitih mogućnosti sadržanih u primordijalnom narodu i njegovoj celovitosti. Sudeći po čuvenoj zapovesti Fridriha Ničea koja ima moć da prosvetljava, poput formule arijske incijacije: tat vam asi! ( to tijesi!) taj primordijalni narod još uvek živi, kroz istinske Evropljane:

“Pogledajmo se u lice: mi smo Hiperborejci! Dosta dobro znamo koliko po strani živimo. Ni po zemlji, ni po moru nećeš naći put koji vodi Hiperborejcima; već je Pindar to znao o nama. S one strane severa, leda, smrti tamo je naš život, tamo je naša radost.”

Po svemu sudeći, među savremenim evropskim nacijama najbliža Hiperborejcima je ruska. Nije u pitanju samo činjenica da Rusi pretežno nastanjuje upravo one oblasti za koje se pretpostavlja da su pradomovina evroarijskih naroda. Ako su ti prostori prvi zavičaj naroda koji su se oko hiljadite godine nove ere stopili u rusku naciju onda tu stojimo pred jedinstvenom snagom starosedelaštva, koje ni najveći vetrovi istorije nisu uspeli iskoreniti i slomiti. Ako je pak osnovana tvrdnja iz Nestorove Povesti minulih leta da su podunavski prostori prazavičaj slovenskih naroda onda moramo zaključiti da su pretci Rusa preduzeli jedinstveni pokret povratka ka hiperborejskoj pradomovini. Možda je nostalgija srpskih Krajišnika za Rusijom što ih je vodila od limes-a austrougarske imperije na prve odbrane Rusije od turanskih zavojevača mnogo dublja nego što ispoveda Piščević u svojim uspomenama i što pretpostavlja srpski pisac Miloš Crnjanski, u romanu Seobe.

Od vremena ujedinjenja niza slovenskih naroda i odgovarajućih državica u rusku naciju i državu imperijalnih perspektiva, okosnicu njene povesti čini sasvim jedinstvena suzdržanost, duševna povučenost i duhovna udaljenost ili uzvišenost spram svih poziva iz evropske arene na učešća u velikim kultumim i civilizacijskim pokretima. Ta pojava ne može se objasniti nekakvom duševnom tromošću a još manje “zaostalošću” jer povest ruskog naroda široko dokazuje posedovanje vanredno budnog i istrajno radoznalog te dalekovidog pogleda na svet. U pitanju je karakterološko svojstvo bez premca među evropskim nacijama, koje osvedočava upravo Nestorov letopis, pružajući veličanstvenu mapu bogatstva rasnih i etničkih, kultumih i religijskih različitosti sveta. Imajući u vidu upravo dirljivu neukost Nestora zadivljuju razmere njegovog pogleda po horizontima sveta, koje se mogu meriti samo sa obuhvatima velikih helenskih istoričara i geografa.

Već i samo predanje o uspostavljanju ruske države pod vođstvom Rjurika po kome su Rusi pozvali normanske plemiće da im vladaju, kao da nisu imali velika državotorna iskustva, o kojima svedoči Velesova knjiga ukazuje na povučenost o kojoj govorimo. Ivan Kirjejevski, prvi filosof slavenofilskog pokreta, smatra pak da je ruska kruna ustupljena strancima kako bi se izbegli sukobi između domaćih pretendenata. Sumnju u povesnu osnovanost tog predanja izaziva činjenica da se ono pojavilo kasnije od Ilarionovog Slova o zakonu i blagodeti te Sećanja i pohvala knezu ruskom Vladimiru, koji rodoslov mske dinastije izvode od kneza Igora. Ipak, sama voljnost mskog naroda pa i većine slavenofila da to predanje usvoje odaje forme mentis koja je jedinstveno iznad svake taštine. Prema učenju slavenofila Konstantina Aksakova, Sloveni su ustupili Normanima posao stvaranja i upravljanja državom jer su spoznali da je ona nužnost ali su istovremeno hteli da sačuvaju svoju zajednicu te svoje etičko i životno načelo od svakog mešanja i poistovećivanja s političkim i državnim.

Najdublje, posredno osvetljenje metafizičkih korena te mske suzdržanosti pmža nam Lav Tolstoj u romanu Rat i mir. Tok pripovedanja tu biva često prekidan da bi pisac izložio, u obliku filosofskog ogleda, svoje učenje o kosmičkim razmerama uzročnosti svakog događaja i svake pojave. Stoga i tokovi, oblici i ishodi sukoba na bojnom polju odstupaju od ratnih planova i strategija. Umesto da deluje u svetu imajući u vidu samo sopstvenu volju i neposrednu okolinu njenog predmeta, čovek treba da sagleda upravo celinu sveta i svetskih pokrete te da im prilagodi svoje učešće. Tolstoj tu stoji na pragu arijske doktrine o “delovanju nedelovanjem” Cakravarti-a, “gospodara sveta”, oličenom nepomičnim središtem u točku svetskih promena . Po Tolstoju, general Kutuzov je izvojevao pobedu nad Napoleonom upravo zato što se suzdržavao od zaludnih strateških planiranja i odlučivanja. To oličenje suštinske prirode ruskog čoveka Tolstoj nam najsažetije otkriva posredstvom opažanja princa Andreja Bolkonskog, koji se nakon susreta s generalom Kutuzovom i povratka u svoju regimentu osetio mnogo spokojnijim spram ishoda rata:

“Što je više video u tom starcu nedostatak bilo kakve crte osobenostii… a umesto inteligencije ( koja okuplja događaje i izvlači zaključke) sposobnost za spokojnu kontemplaciju toka događanja utoliko više se osećao uverenim da će sve ići kako treba da ide. ‘On neće učiniti ništa na sopstvenu inicijativu. Neće intervenisati, ništa neće preduzeti’ mislio je princ Andrej ‘ali će osluškivati sve, pamtiće sve, staviće sve na svoje mesto, neće onemogućiti išta korisno i neće dopustiti ništa štetno. On shvata da postoji nešto jače i značajnije od njegove volje: neizbezni tok dogadaja; i on zna da ih vidi, da razume njihovo značenje, i, imajući u vidu to značenje, zna da se odrekne uzimanja učešća u tim događajima, zna da odustaje od svoje volje upućene drugom.” (111,16)

“Lepota će spasti svet”

Posebni aspekt te ruske suzdržanosti je ravnodušnost spram preovlađujućih, društvenih mera “zemaljskih”, materijalnih vrednosti. Mnogi ruski pisci svedoče i o spremnosti plemstva da s osmehnutošću baca u vatre strasti bezmema materijalna bogatstva. Ipak, u tim prizorima preovladava usiljena oholost i aktivni prezir, svojstven delotvornom pesimizmu, koji su tuđi psihologiji ruskog naroda te čine deo karaktemih crta stečenih na putevima otuđenja plemstva. Prava ruska ravnodušnost spram društvenih mera “zemaljskih” vrednosti izražava se jednim nemim, spokojnim i suverenim prezirom. I to je Tolstoj dobro uočio te izrazio u romanu Rat i mir, kroz osećanja Pjera Bezuhova:

“Drugo osećanje bilo je neuslovljen, isključivo ruski prezir spram sveg onog što je uobičajeno, izveštačeno, Ijudsko, spram sveg onog što većina Ijudi smatra vrhovnim dobrom sveta. Po prvi put Pjer je osetio to čudno i fascinantno osećanje u palati Slobodski, kada je, u jednom magnovenju, osetio kako bogatstvo i vlast, i život, i sve ono što Ijudi prave te čuvaju s toliko napora, čak i kad nešto vredi, vredi samo zbog zadovoljstva s kojim se odbacuje. “

U raznovrsnim činovima tog zadovoljstva odbacivanja zemaljskih vrednosti ruski čovek “stavlja na ispit svoju moć i snagu, izjavljujući prisustvo jednog supremnog suda života, suda koji počiva izvan Ijudskih uslova”.( 111,27) Verodostojni, ruski pogled na svet “zemaljskih” vrednosti preokreće uobičajenu perspektivu, kao po uzoru na takozvanu “obrnutu perspektivu” pravoslavnog kanona živopisanja svetih tvari. Materijalni aspekt je na dnu a lepota na vrhu ruske hijerarhije “zemaljskih” vrednosti. Duboku uvreženost te mere u ruskom biću potvrđuje i predanje

  • opredeljenju Rusa za hrišćansku veroispovest. Prema legendi koju nam prenosi Nestorov Ietopis ruski izbor hrišćanstva nije učinjen pod smrtnom pretnjom i prinudom ili silom političkog probitka elite pa ni pod utiskom jevanđeljskih poruka ljubavi ili užasnih obećanja Otkrovenja već isključivo vrlinom estetskog opredeljenja:

“Hodismo u Bugare, gledasmo kako se klanjaju u hramu, zvanom džamija, stojeći raspojasani; poklonivši se, sjedaju i gledaju tamo i amo, kao bijesni, i nema veselja u njima već tuga

  • smrad veliki. Nije dobar zakon njihov. I dodosmo u Nijemce, i u hramovima njihovim vidjesmo mnoge službe ali nismo vidjeli nikakve Ijepote. I dođosmo u Grke, uvedoše nas tamo gdje služe Bogu svojemu, i nismo znali da li smo na nebu ili na zemlji; nema na zemlji takvog pogleda i Ijepote takve, i nismo pametni kako da o tome ispričamo; samo ovo znamo ondje Bog s Ijudima prebiva, i služba je njihova Ijepša od onih u drugim zemljama.”

Da estetski izbor veroispovesti nije bio plod slučaja već odluka doneta iz suštine mskog bića svedoči sklonost ruskih mislioca da lepoti poveravaju najveće zadatke: od princa Vladimira Odoevskog, koji je ukazivao da se čovečanstvo može uzdići iz stanja uslovljenog prvobitnim grehom te steći izgubljenu ljudsku celovitost preduzimajući estetski put obrazovanja i uspravljanja do Fjodora Dostojevskog koji nam pred horizontima “poslednjih vremena”, kroz reči Karamazova poverava svoje uverenje da će lepota spasti svet.

To uzdanje u lepotu izvesno nije hrišćanskog porekla već je ukorenjeno u evroarijskoj forma mentis i odgovarajućem svetonazoru. Kao i u svakom Evropljaninu, u svakom Rusu ideja lepote je posredovana helensko-rimskom kulturom, koju su Rusi usvojili zajedno s vizantijskom predajom nasleda rimske imperije. Uzdanje u lepotu je jedan od niza osvedočenja očuvanosti prehrišćanske baštine u mislima i srcima ruskog naroda. Izabravši hrišćanstvo istočne umesto zapadne crkve Rusi su sačuvali znatan deo trezora kulture “stare vere”. Osnovno načelo razlikovanja pravoslavlja spram katolicizma “Hrišćanstvo je vera a Bog je zakon “, nasuprot rimskog “Hrišćanstvo je zakon a Bog je vera “

  • dakle vanredna otvorenost pravoslavne crkve za različite puteve veroispovesti, sa kojih su mnogi narodi donosili i u nju unosili svoja prehrišćanska nasleđa, objašnjava očuvanost i živost mnogih drevnih, prehrišćanskih pa i preistorijskih ideja, verovanja i običaja. Već i sama zasnovanost samostalnih pravoslavnih crkvi na stvamim nacijama, kojima u svakom času istorije odgovaraju
  • doprinela je razvitku i osnaženju njihovih čuvarskih uloga spram odgovarajućih kultumih baština. Uostalom, za razliku od zapadnih Evropljana, koje muslimani istrajno podsećaju da im duguju temeljno obrazovanje, upoznavanje s delima helenskih filosofa koja su im prodavali arapski trgovci u krugu vizantijske civilizacije veza s helenskom tradicijom ni u jednom trenutku nije bila prekinuta već stalno živa i plodonosna. Pod svetlom izloženog shvatljivo je kako su Rusi uspeli da kroz niz vekova sačuvaju svoje osnovne osobenosti.

Takođe je izvesno da nijedan evropski narod nije toliko duboko kao ruski usvojio nasleđe imperije. Najuočljivija mera tog usvajanja je neuslovljiva uzvišenost nad sopstvenom nacionalnom samosvešću. Istorija svedoči da su se u vremenima kriza ili poraza ostale evropske imperije raspadale na stvame ili potencijalne etničke ili nacionalne sastojke. Kod Rusa osećanje pripadnosti imperiji je iznad osećanja pripadnosti naciji te stoga oni ostaju uvek i svuda vemi Rusiji, čak i u trenucima najvećih poraza i stradanja. Premda je kod Rusa nacionalna samosvest veoma snažna, ona je uvek i svuda bila te ostala podređena imperijalnoj samosvesti. Otuda reč “Rus “ i danas, u svakodnevnoj upotrebi, označava pre svega pripadnika višenacionalne zajednice čija se država zove Rusija. U pitanju je pojava koja ukazuje na sakralnu, metafizičku prirodu države koju Rusi nose u svojim mislima i snovima. I tu vidimo kako prosijava vizantijski posredovano nasleđe rimske imperije, kome Rusi duguju prema opažanju Konstantina Leontjeva svoju ujedinjenost i nečuvenu snagu:

” Vizantijske ideje i osećanja čvrsto su sjedinile u jedno telo poludivlju Rusiju. Vizantizam nam je dao snagu da izdržimo tatarski pogrom i dugotrajno plaćanje danka. Vizantijski lik Spasa na velikokneževskoj zastavi štitio je Dimitrijevu verujuću vojsku na ratnom polju, na kome je Moskovska Rusija prvi put pokazala Tatarima da više nije ona ranija, razdrobljena i rascepkana Rusija. Vizantizam nam je dao snagu u borbi sa Poljs/com, sa Švedanima, sa Francuskom i Turskom. Pod njegovim okriljem, ako mu ostanemo verni, imaćemo snage da izdržimo i pritisak cele internacionalne Evrope, ako bi ona nekad pokušala, pošto kod sebe uništi sve uzvišeno i lepo, da i nama nametne trulež i smrad svojih novih zakona o maloj zemaljskoj svesreći, o zemaljskoj radikalnoj svetrivijalnosti.” (Leontjev, 1994)

“Poslednji Evropljani”

Delujući suprotno kulturi i tradiciji, težnjama i volji ruskog naroda, uvodeći nasilno tekovine i izume ali i ideje te ustanove, običaje i mode zapadnoevropske civilizacije, car Petar I je izazvao vekovni potres i raskol. Odvajanje mskog plemstva od naroda bilo je obeleženo nizom mera: od premeštanja prestonice iz Moskve u Sankt Petersburg do usvajanja francuskog jezika ne samo za dvorske i salonske već i svakodnevne te i intimne razgovore. Od tog istorijskog časa mska elita postala je upravo zahvaljujući čednoj celovitosti mske duše idealna laboratorija za krajnja ispitivanja, in vivo, svih pa i najekstremnijih zapadnoevropskih ideja i ideologija, verovanja i sujeverja. Romani Dostojevskog pružaju spektakularne uvide u te Iaboratorije i nečuveno dosledne te iskrene ispovesti ispitivača. Glavna ličnost romana Zli dusi, princ Stavrogin, upućuje nesvesne zamorčiće u niz ekstremnih filosofskih i političkih ideja tog vremena koje će odrediti sudbinu XX veka e da bi sagledao njihove ishode na ispitima života. Neko od zapadnoevropskih osmatrača tih ruskih iskušavanja ideja Zapada zaključio je svoje uvide podsmešljivim opažanjem kako Rusi “sve shvataju suviše ozbiljno“, ne shvatajući da je time zapravo izrekao porazni sud o čoveku Zapada ili o njegovim idejama. Uči nas Ezra Paund: “Čovek koji nema hrabrosti da stoji iza svojih ideja ili ne vredi kao čovek, ili njegove ideje ne vredi ništa. “

I upravo Dostojevskom dugujemo otkriće posebne dimenzije ruske celovitosti, koja u sebi potencijalno sadrži sve evropske nacije. Grof Versilov govori sinu o utiscima stečenim pred slikom Zlatno doba Kloda Lorena i u borbi protiv pariskih komunara, na strani Prusa:

“Jeste, baš tada je Komuna zapalila Tiljerije… O, ne uznemiravaj se; znam da je to bilo ‘logično’, i odlično mogu da shvatim neodoljivost savremene ideje; ali, kao nosilac više ruske kulturne misli, nisam mogao to da dopustim, jer je viša ruska misao baš u sveizmirenju ideja. A ko bi tada u celom svetu mogao da shvati takvu misao: lutao sam sam. Ne govorim o sebi lično govorim o ruskoj misli. Tamo je bila borba i logika; tamo je Francuz bio samo Francuz, a Nemac samo Nemac, i to jače nego ikad u njihovoj istoriji; prema tome, nikad Francuz nije nanosio više štete Francuskoj, ni Nemac svojoj Nemačkoj nego baš tada! Tada u celoj Evropi nije bilo nijednog Evropljanina! Jedino ja, medu svim tim petrolejcima, mogao sam im reći u oči da je njihovo spaljivanje Tiljerija pogreška; ijedino sam ja među svim konzervativcima-osvetnicima mogao reći tim osvetnicima: da je spaljivanje Tiljerija zločin, ali pak logičan. Zato, mali moj, što sam samo ja, kao Rus, bio tada u Evropi jedini Evropljanin… Jedino je Rus, i to čak i u naše vreme, dakle još mnogo pre no što se bude sveo opšti račun stekao sposobnost da bude u najvećoj meri Rus baš tada kad je u najvećoj meri Evropljanin. U tom i jeste bitna nacionalna razlika između nas i svih ostalih, i u tom pogledu smo mi nešto potpuno zasebno. U Francuskoj sam Francuz, sa Nemcom Nemac, s antičkim Grkom sam Grk i, tim sam, u najvećoj meri Rus. Tim samim sam pravi Rus i najbolje služim Rusiji, zato što nosim njenu glavnu misao”. (Dostojevski, 1979).

Dakle, nije slučajno što iz tog ruskog osmotrišta evropske samosvesti potiču najdublje spoznaje slabosti i bolesti koje širi zapadna civilizacija. U tom domenu ruska, slavenofilska misao daleko je prevazišla domete svojih uzora u nemačkom, romantičarskom pokretu. Saobrazno osnovnom svojstvu ruskog bića, glavna spoznajna perspektiva slavenofilske misli od Ivana Kiijejevskog do Alekseja Homjakova cilja raspad celovitosti čoveka i zajednice pod dejstvom ideja i sila civilizacije Zapada. Primerice, u gnoseološkom domenu, sa stanovišta slavenofilskog ideala “celovitosti razuma” gde logičkoj spoznaji vremenski i hijerarhijski prethode volja, kao formativno i informativno načelo, te vera, kao neposredna, takoreći predkategorijalna moć opažanja Homjakov vrši pozitivnu kritiku zapadnjačkog racionalizma, što raskida tu organsku spregu, uz posledično degradaciju saznanja, koja postaju puki i površni odrazi stvari i pojava. Pod svetlom “celovitosti razuma” pak stvari i pojave bivaju takođe celovito doživljene i preobražene u činjenice našeg unutrašnjeg života.

I za Kirjejevskog “logička misao, odcepljena od drugih spoznajnih sposobnosti je osobita karakteristika intelekta kojije izgubio svoju celovitost” (Kirevskij, 1911). Pogled Ivana Kirjejevskog je mnogo većih razmera ali i on ga započinje od pozitivne premise, ideala celovitosti čoveka čije su pojedine sposobnosti organski usklađene iz zajedničkog, metafizičkog središta. Čoveka Zapada karakteriše upravo raspad tih veza: svaka sposobnost deluje za sebe, nezavisno od dragih, i upravo tako Kiijejevskij objašnjava uspevanje civilizacije Zapada da ostvaruje makar privremeni napredak u pojedinim domenima, uprkos opšteg duhovnog slabljenja. Kiijejevskij uočava uzročnoposledičnu spregu između protestantizma koji uobražava da je hrišćanska istina dostupna logičkom razumu, dakle svakom čoveku racionalizma i demokratskog egalitarizma. Racionalizam podriva svaku ideju i stvarnost zajedništva otudujući individualni razum od onog nadindividualnog uma i odgovarajuće sabornosti. Na tom putu čovek se otuđuje i od svog Tvorca. Ideološki korelat, liberalna demokratija, razarajući tradicionalnu zajednicu drži jedinke na okupu samo spoljnom spregom, što omogućava idolatriji privatnog vlasništva i odgovarajućoj pohlepi da obezdušuju i opustošuju ljudske odnose te pretvaraju ljude u robove stvari, krajnju suprotnost celovitosti čoveka.

Ideal celovitosti čoveka i sabomosti ljudi bio je pozitivna osnova slavenofilskih kritika reformi Petra I. Te reforme su vanredno ojačale moći ruske države u areni sveta ali su razorile rusku zajednicu unevši u nju zapadnjačke klice raslojavanja i razdora, nesloga i sukoba. Prema opažanju Kiijejevskog ta zajednica “nije poznavala gvozdena razdvajanja društvenih klasa, okrenutih sebi, niti jednostrane privilegije i neizbežne političke te moralne sukobe što iz toga proističu, ni prezir, mržnje i zavisti jednog sloja prema drugom. Prinčevi, bojari, sveštenstvo, narod, prinčevska, plemićka, gradska, ratarska udruženja, sve klase i svi slojevi zajednice bili su prožeti jedinstvenim duhom, jedinstvenim uverenjima i mislima, jedinstvenom težnjom ka zajedničkom dobru.” (Kirevskij, 1911)

U toj ruskoj, kao i svakoj idealnoj tradicionalnoj zajednici, različitosti ne ratuju već radije sarađuju. Posluživši se vanredno dubokom a savršeno sažetom intuicijom Drije La Rošela “Rusija je i Car, i komunizam, ijoš više” (Drieu La Rochelle, 2002) mogli bi slobodno reći da u takvoj zajednici čovek može biti istovremeno monarhista, komunista i još više a da ni u jednom trenutku ne zapadne u protivurečje. Upravo protivurečja “levice” i “desnice” do razmera građanskih ratova svedoče o bolesnom stanju modemog društva i odgovarajuće misli što zapada u vrtloge redukcionizma i jame partikularizma, nesposobna za holistički pogled na svet..

Na presudnom ispitu istorije, pred izazovimna nasilno uvezene, tuđinske i antiruske revolucije, pokazala se sva pogubnost i dubina procesa otuđenja ruske elite od ruskog naroda pa i države. Ruska elita nije bila na visini tih izazova te je svojim slabostima suštinski izdala ne samo narod već i cara te imperiju, premda je pred izbijanje Prvog svetskog rata, u svim civilizacijskim domenima poređenja od nauke i tehnike do privrede uspon Rusije ukazivao da će ona veoma brzo postati vodeća sila sveta. Neophodno je istaći da ruska imperija, kao i austrougarska, nije pretrpela ideološki već vojni poraz. Premda je zbog odbrane nepravedno optužene Srbije ratovala na strani atlantskih saveznika, i ona je doživela poraz jer je razaranje naslednika rimske imperije bilo glavni cilj neprijatelja Evrope, odsnono pokretača Prvog svetskog rata, koji su od mladih srpskih poklonika masonske ideje namčili ubistvo Ferdinanda Hazburškog kako bi imali valjani povod za otvaranje ratnih dejstava. (Mužić, 2001) Stoga ideja evropske imperije, suštinski nepobeđena, ima sva prava na obnovu i postvarenje.

Поделите:

Оставите коментар

Please enter your comment!
Please enter your name here