Драгош Калајић: Европска идеологија VII

Поделите:

https://vidovdan.org/slobodna-zona/dragos-kalajic-evropska-ideologija-vi/

Protivevropska priroda liberalizma

U vatrama dva svetska i bratoubilačka rata uništene su ne samo evropske imperije već i evropski poretci vrlina i vrednosti. Obrtanje tih poredaka i hijerarhija, uz širenje podljudskih načela i oblika života izvesno nije plod nekakve kvalitativne nadmoćnosti liberalnog kapitalizma već su posledice nasilja s kojim je ta ideologija nametnuta Evropi, dakle silom vojnih pobeda angloameričke, atlantske sile u oba svetska rata. Stoga naše razmatranje iziskuje makar letimičnu smotm suštinske prirode ideologije okupatora Evrope jer je ona prvi pokretač niza procesa otuđenja, od sužavanja domena i izopačenja delovanja politike do ništenja zajednica i njihovog pretvaranja u mehanička, klasno podeljena i unutrašnjim sukobima razdirana dmštva.

U uverenju pobomika liberalnog kapitalizma da su odgovarajući modeli društvenog i ekonomskog ustrojstva univerzalno primenjivi, uvek i svuda počiva neka istina. U pitanju su ideje i modeli koji ne potiču iz evropske biti već iz najnižih, dakle univcrzalno rasprostranjenih poriva ljudskog elementa. Reč je o porivima ka posedovanju te uvećavanju materijalnih dobara, koji bez valjanih brana mogu poprimiti razmere opsesivne te i pljačkaške i zločinačke gramzivosti. Buržoaske revolucije, odnosno uzurpacije vlasti od strane izrođenih delova trećeg staleža i preokreti tradicionalne, trodelne i hijerarhijske strukture evropske zajednice srušili su sve odbrane zajednice od pohlepe ekonomske životinje. Reč je o odbranama izgrađivanim i održavanim trudom i brigom objektivne etike i hrišćanskog moralizma, posredstvom države te odgovarajuće politike. Zato su prve žrtve nihilizma demonije ekonomije, zvanog liberalizam, bile upravo politika i država.

Već smo ukazali na značaj istraživanja Maksa Vebera i Vemera Zombarta koji su osvetlili u protestantizmu i starozavetnoj forma mentis posebni podsticaj oslobađanju, odnosno liberalizaciji ekonomske životinje od svih stega i brana. U pitanju je jedna od niza delekosežnih te zamašnih i najčešće tragičnih posledica pomeranja težišta religioznosti ka Starom zavetu, odnosno ka kupoprodajnoj koncepciji odnosa vemika i pretpostavljenog božanstva. Sujevema prepostavka da je materijalno imanje vemika neka vrsta naknade te i pokazatelj njegove verske revnosti stvorila je, silom vekovne indoktrinacije, forma mentis koju preovlađujuća sklonost ka bogaćenju radi bogaćenja osuđuje na odgovarajuću ekonomiju sopstvenog života, na svojevrsnu askezu i samoživost, što se krije pod maskom vrlog individualizma. Reč je o idealnom podaniku liberalkapitalističke vladavina koja svuda zatomljuje simbiotičke ili organske zajednice i umesto njih proizvodi veštačka društva, mehaničke gomile usamljenih jedinki.

Mržnja starozavetnog čoveka spram istorijskih imperija ili pseudoimperija, čije je stege iskusio i zlopamtio i koja je probila sve ograde Novog Zaveta, osvojivši završni prostor, gde zavidljivo proklinje silu, sjaj i bogatstvo Rima posredstvom pretpostavljenog Otkrovenja pmžila je psihološki humus za klijanje novog, protestantskog te posledično liberalnog neprijateljstva prema modemim državama i njihovim preostalim branama te ograničenjima. Znamo kako su apsolutističke monarhije silom centralizacije života zajednice koja ga je slabila proizvodile veoma povoljne uslove za ustanak takvog neprijateljstva te za buržoaske prevrate poredaka i hijerarhija, vrednosti i vrlina. Ništeći bogatstva složenosti feudalnih sistema, zatomljavajući mnoge bitne i konstitutivne strukture i oblike, organe i ustanove, rodove i staleže, tradicije i običaje života te samim tim nadasve osnovnu životnost zajednice procesi centralizacije apsolutističkih država su omogućili lake uspone i trijumfe tako oslobođenih, najnižih sila ljudskog elementa. Skoro svuda revolucionari su usvojili centralistički sistem ali su potpuno preokrenuli, odnosno izopačili klasični, evropski smisao države te odnose izmedu države i državljana. Umesto da državu oseća kao nešto svoje i svojstveno, kao prošireni dom, poput zajednice koja je produžena porodica čovek liberalizma je vidi i doživljava, u najboljem slučaju, kao neko spoljno, tude i nužno zlo, ako ne i kao protivnika ili neprijatelja, koga treba prevariti i iskoristiti.

Duh liberalizma karakterišu problematizacije i dramatizacije sloboda jedinke spram države te prava čoveka koja po praznovericama jusnaturalizma hronološki prethode i vrednosno nadvisuju državu uz potrebu odgovarajućih ustavnih i zakonskih određenja i obezbeđenja. Možda je izlišno isticati da su takvi problemi bili posve nepoznati u evroarijskim te i antičkim, evropskim poretcima. Zato Sokrat, slobodan da pobegne i izbegne kaznu, radije bira smrt, ostajući veran državi, u zlu kao i u dobru, uprkos krajnjih razmera sukoba s vlastodršcima.

O istrajnosti osećanja odbojnosti te neprijateljstva spram strane države, ukorenjenog u starozavetnoj forma mentis, svedoči činjenica da liberalističke pseudoimperije nekad Velika Britanija a potom SAD svoj javni raison d’etre istrajno traže i nalaze u postojanju pretpostavljenih neprijateljskih poredaka koje treba uništiti. Dakle, tu urodeni protivdržavni poriv odrođenih masa biva usmeravan spolja i susređivan na zvanično prokazivana otelotvorenja zla, od južnjačke Konfederacije, preko sila Osovine i Rusije (pod isprikom antikomunizma), do Srbije, Iraka i Irana.

U svetu pod senkom vladavine liberalizma, izgubivši svaku pozitivnu a pogotovu vaspitnu, formativnu i informativnu ulogu, država je zajedno s politikom svedena na sluškinju demonije ekonomije kojoj se jednako podaju njeni poklonici kao i disidenti, poput marksista. Optike marksizma ne vide, niti priznaju verodostojnost ljudskih vrlina i vrednosti, slobodnih od uslovljavanja sveta proizvodnih i komercijalnih odnosa. Marksizam se suštinski razlikuje od liberalizma samo žudnjom za oslobađanje čoveka od kapitalističkog iskorišćavanja, posredstvom sveopšteg ukidanja privatnog vlasništva i pravedne raspodele dobiti. Ipak, horizont tu i dalje ostaje sveden na krug iste demonije.

Procesi sekularizacije preobrazili su ideju božanskog Providenja u teoriju ekonomskog determinizma što deluje posredstvom tržišta i tržišnih zakona. U tržištu i pretpostavljenim zakonima propovednici liberalizma poput Hajeka slave transcendentne sile sposobne da same ureduju sve međuljudske odnose za opštu dobrobit. Na izloženom sujeverju počiva doktrinamo liberalističko osporavanje ili zabranjivanje svakog uplitanja države i njene politike u ekonomske procese te nadasve u delovanje tržišnih mehanizama ponude i potražnje. U stvarnosti sveta pod senkom liberalizma tržište nikad nije bilo niti jeste neka slobodna ili samostalna ustanova te sila već ponajviše izraz učinaka vladajućih snaga od internacionale finansijskog kapitala, nadnacionalnih kompanija i korporacija do trustova i lobbies .koje koriste i državu te odgovarajuću politiku kao servise uticaja na ekonomske pa i tržišne procese.

Jedan od glavnih, premda posrednih uzroka izvanredne podložnost liberalne države vladavini otudenih pa i protivnarodnih centara moći te lobbies počiva upravo u individualizmu te protivdržavnoj netrpeljivosti tihe većine. Izložena svojstva je čine postranjenom od državnih poslova te nemoćnom žrtvom izopačene politike. O tom raskolu svedoči i trajni proces produbljavanja društvenog jaza između sve uže i bogatije manjine, s jedne strane i sve veće te osiromašenije većine, s druge strane. Izložena činjenica sama po sebi je dovoljna da pobije jedno od osnovnih liberalističkih opravdanja oslobađanja pohlepe ekonomske životinje kao najboljeg ili najkraćeg puta ka opštem blagostanju, zamišljenom ili uobraženom po meri aritmetičkog zbira individualnih blagostanja. U tom društvenom jazu počivaju i osnove stranaka moderne, posredničke i parlamentarne demokratije jer one grosso modo i načelno zastupaju ekonomske interese odgovarajućih klasa, odnosno slojeva raspadnutog društva. I to svođenje politike na dualizam ekonomske levice i ekonomske desnice osvedočava posebni aspekt njenog izrodavanja, odnosno gubitka viših i opštih formativnih i informativnih načela, uz redukciju na služenje inferiornim i partikularnim interesima.

Last but not least, degradaciju politike u svetu pod senkom liberalizma osvedočava i tekući jezik. U tekućem govoru english speaking sveta reč politics odavno je ustupila mesto reči policy. S druge strane, u evropskoj kulturi, kao silom neke osvete zbog gubitka klasičnih dužnosti i odgovornosti, odnosno zbog zatomljenja bogatstva semantičkih sadržaja reči politika, ona svuda doživljava inflaciju. Skoro u svakom domenu društvene pojavnosti postoji ili se priziva neka politika, od monetame, fiskalne ili investicione, do kultume, razvojne, stambene i zdravstvene. I ta činjenica nam ukazuje da je političko neuništivo i živo, poput odgovarajućeg ideala celovitosti i ideje imperije koja ga najpotpunuje postvaruje u državnim razmerama.

 

 

 

AUTORITET I SLOBODA

Na poprištima vekovnog rata mora protiv zemlje, neprijatelj ume i da nesvesno pokazuje Evropljanima njihove političke osobenosti, ciljajući ih podrivačkim ili razomim udarima. Školski primer izloženog iskustva pružila je, 1968. godine, nihilistička navala zavaranih te nahuškanih masa studenata na temelje evropskog visokog sistema obrazovanja, nadasve na vrline i ustanove znanstvenog i andragoškog autoriteta, polemički odredivane i svođene pod žig autoritarizma.

Premda su tada mete napada uglavnom bili samo patrljasti ili fosilni ostaci ustanova autoriteta, nihilistička stihija što se na njih obrušavala nije smerala da očisti prostor za uspostavu verodostojnih oblika i sadržaja te vrline već da uništi svaki njen trag. S obzirom da je u tim napadima potpuno izostajala pozitivna osnova opovrgavanja te bilo kakvo pozitivno određenje autoriteta slobodni smo zaključiti da oni nisu ciljali pojave izrodavanja vrline već samu vrlinu, lažno predstavljanu kao nekakvu preteću suprotnost slobodi, kao deo posvudašnjeg sistema opresije, u službi vladajućih sila kapitalizma.

Metafizičko poreklo

U povesti Evropljana, počevši od prvih znanih pojava rimske državotvornosti, potreba za autoritetom je jedna od bitnih te trajnih odlika političkog mišljenja i delovanja. Tu povest obeležava, kao njena konstanta, trajni pokret traganja i postvarivanje te potrebe, s promenljivim snagama i moćima, na različitim osnovama i pod raznovrsnim političkim uslovima ili sistemima, u jednako raznolikim oblicima ili razmerama. Predočena svojstva te potrebe za autoritetom ukazuju nam na njeno predpolitičko ili metapolitičko te nadvremensko ishodište u biti evropskog čoveka. O metafizičkom poreklu ideje autoriteta te odgovarajućih potreba posredno svedoči i mutnost ili nedovoljna jasnost značenja sadržanih u toj imenici latinskog korena, što je u oštroj suprotnosti sa istrajnošću potreba i potraga, kao i sa žestinom mržnji spram njenih oličenja ili ustanova, ostataka ili tragova.

Te mržnje i osporavanja, što čine paralelnu konstantu u poslednjem dobu evropske povesti, nisu uvek i obavezno pojave puke niskosti što ne trpi uzvišenost. Često, u pitanju je svesni ili nesvesni izraz pobune protiv lažnih autoriteta, što priziva pojavu istinskog. U suštini, dugi niz intelektualnih ustanika protiv autoriteta od Dekarta do Fihtea koristio je posve pogrešno tu reč za označavanje vladajućih mnenja te propisa crkve, države ili nauke, previđajući istinu da su pretpostavljene vrednosne suprotnosti, dakle um i sloboda, upravo bitni elementi istinskog autoriteta. Istinski autoritet uvek i svuda dolazi s visine pozivajući slobodu da se delotvorno odazove njegovim savetima, kao što u Platonovom modelu Ijudske mešavine osvetljava te stoga kroti i usmerava ostale moći.

Metafizičku prirodu autoriteta ponekad ume da mutno nasluti i moderna politička misao, nastojeći, patetieno nemoćno, da pojavu objasni uz pomoć svojih redukcionističkih metoda, poput naopakosti psihoanalitičkih tumačenja superiornog i opšteg njihovim svođenjem u kostreti inferiornog, podsvesnog te posebnog i patološkog. Tako, primerice, teoretičar prava Kelzen obašnjava društveni autoritet kao odjek ili projekciju prvog, infantilnog iskustva autoriteta: “Društveni autoritet, kao i religijski autoritet, kao i svaki drugi autoritet, biva prvobitno osećan kaoprvi autoritet koji sepojavljuje u životu jedinke: kao otac, kao otac otadžbine, kao Bog-otac. I to psihološko poreklo društvenog autoriteta odbija ideju stvaranja autoriteta od strane podvrgnutih tom samom autoritetu. “(Kelsen, 1929)

Ako ostavimo po strani činjenicu da pod uslovom usvajanja predložene generičke perspektive prvi doživljeni autoritet nije očinski već materinski te istorijsku datost da je sintagma otac otadžbine skovana nekoliko vekova nakon prvih objava političkog autoriteta u Rimu ostaje mnogo značajnija činjenica suštinskog promašaja Kelzenovog spoznajnog truda koji uopšte ne objašnjava značenje i značaj autoriteta već spoznajni problem samo pomera od društvene razine ka porodičnoj i infantilnoj. Polemički ton poslednjeg dela navoda otkriva nam polemičku svrhu izložene primene psihoanalitičke teorije, što

zapravo cilja da se naruga svakoj potrebi za društvenim autoritetom, svodeći je u kazistiku pretpostavljenih regresivnih reakcija. Uostalom, sam Kelsen nesvesno poriče svoju hipotezu: ako je poreklo društvenog autoriteta psihološko, odnosno infantilno onda je i puka pomisao o mogućnosti “stvaranja autoriteta od strane podvrgnutih “ potpuno neosnovana, odnosno besmislena. Možda je izlišno isticati da autoritet ne bi ni postojao ako bi oni kojima je potreban bili sposobni ili vični da ga sami stvaraju. Istinski autoritet je svojstvo koje poput junaštva ili mudrosti, lepote ili plemenitosti nije dato ili dostupno svima, niti svakoj sposobnosti.

U suštini, saobrazno redukcionističkim te krivotvoriteljskim sklonostima misli modernog čoveka i obrascima racionalizma, Kelzen shvata autoritet kao drugo ime vlasti i njenih zapovesti, što je najlakši način da se previdi istinski sadržaj i smisao, značenje i značaj te vrline. U svom prvom i najvišem ishodištu, autoritet je metafizička vrlina koju nije ispravno poistovećivati s vlašću, jer autoritet može delovati jednako učinkovito i bez ikakvih sredstava ili atributa vlasti pa i bez ikakvog vidljivog delovanja. Na istočnom kraju evroarijskog sveta to svojstvo nam je prvi otkrio njegov pomni osmatrač s granice, carski bibliotekar Lao Cu, sažimajući saznanja u preporuku uzomog državničkog upravljanja nedelovanjem (XXXVII, 1-4), po nebeskom uzoru: “Ovo je put Neba: ne bori se a zna pobeđivati, ne govori a zna odgovoriti, ne daje znaka a sve mu samo dolazi‘.” (LXXIII,8-11)

Vlast lišena istinskog autoriteta mora pribegavati sili zakona i pravila pa i nasilju ili strahu te malodušnosti da bi ljudsko naterala izvršavati njene nedrage mu naloge. Tamo gde deluje samo sobom, kao u izvomom obliku rimskog senata, autoritet se obraća ljudskoj slobodi, tražeći slobodne odzive. Dobar primer te potpune nezavisnosti prirode autoriteta od prirode vlasti pmžio nam je Vilijam Šekspir, upravo u epohi zapadanja autoriteta u značenjski okvir pojma vlasti do rastvaranja i poistovećenja. Taj primer sadrži tragedija Kralj Lir, u sceni gde kralju, lišenom poseda i vlasti, koga napuštaju svi a nadasve razum i svest, pristupa nepravedno odbačeni vojvoda Kent, prerušen u neznanca, s željom da mu uprkos svemu služi, vrlinom plemenitaškog ethos-a:

“Lir: Pa^ ko si ti?

Kent: Čovek vrlo časna srca, i siromašan kao kralj.

Lir: Ako si siromašan kao podanik kao što je on kao kralj, onda si dovoljno siromašan. Šta bihteo?

Kent: Službu.

Lir: Kome bi da služiš?

Kent: Vama.

Lir: Poznaješ li me ti, prijatelju?

Kent: Ne, gospodaru, ali u Vašem držanju ima nečega što bih voleo da nazovem gospodarom.

Lir: A šta je to?

Kent: Autoritet.”

U polemici protiv ideologa revolucije, ukazujući na tegobnost spoznaje sadržaja pojave koju označava imenica autoritet, Franc fon Bader je ispravno uočio njenu neuništivost i neodvojivost od slobode:

“Premda niko nije, koliko ja znam, odredio na ispravan i iscrpan način suštinu autoriteta, niko do sad nije ni porekao njegovu stvamost a to važi i za sankilote i njihov narodni autoritet. Poznato je da ni najbešnji revoiucionari nisu uspeli da razore autoritet već su se samo ograničili na to da ga uzurpiraju… Uprkos slabljenja ili odstranjenja legitimnog autoriteta, ostaje potreba da mu se služi, aii ona nije više slobodna već postaje doista sluganjskar (Von Baader, 1925)

Na ovom mestu naše smotre valja istaći da potpuna i samosvesna potreba za istinskim autoritetom odlikuje ličnosti koje su ga dostojne, odnosno slobodne ljudi koji su sposobni da ga prepoznaju jer u sebi imaju nešto od predmeta potrage. U protivnom, one ne bi bila u stanju ni da osećaju potrebu za autoritetom, niti da se odazivaju njegovim pozivima. Otuda se sluganjska potreba nikada ne obraća istinskom autoritetu već njegovim odrazima, surogatima ili pukoj te sirovoj vlast i sili. Poučan jer opšti primer tog potpunog previda istinske prirode autoriteta pruža Fridrih Engels u spisu O autoritetu, polemički upućenom socijalistima koji, prema opažanju Marksovog ortaka, vode “sistematski krstaški rat protiv onog što zovu principom autoriteta . (Engels, 1949) Engels prvo odreduje autoritet o kome je reč: “nametanje tude volje našoj volji; s druge strane, autoritet

pretpostavlja potčinjavanje”. Sledi dramatično pitanje svih marksista koji su dospeli do praga sumnje u ideal odumiranja države: ” Možemo li biti bez tog odnosa, možemo li u uslovima koji postoje u današnjem društvu stvoriti neki drugi društveni poredak, u kojem taj autoritet neće više imati nikakve svrhe, u kojem će on, prema tome, morati da iščezne?”

Svodeći autoritet na ono što on nije, dakle na element upravljanja pa čak i na puko fizičko uslovljavanja bilo kakvog posla uz primer tobožnjeg “autoriteta pare”, odnosno parne mašine, “koja ne mari za ličnu autonomiju” i kojoj se moraju podvrgavati radnici, bez obzira na sistem u kakvom žive Engels dospeva do zaključka da iščeznuće “političke države a s njom i političkog autoriteta iziskuju primenu “najautoritamije stvari”, odnosno društvenu revoluciju:

“Revolucija je, nesumnjivo, najautoritamija stvar što može biti. Revolucija je akt u kome jedan deo stanovništva nameće svoju volju drugom delu pomoću pušaka, bajoneta i topova, to jest sredstava vanredno autoritarnih; i akopartija koja jepobedila ne želi da izgubiplodove svojih napora, ona mora da održava svoje gospodstvo pomoću straha kojinjeno oružje uliva reakcionarima.

Dakle, tu vidimo kako reč autoritet biva korišćena za označavanje najgorih sredstava prisile, terora i straha, uz bestidno preporučivanje što nam nedvosmisleno jasno odaje podljudsku prirodu, kojoj je istinski autoritet apsolutno nedostupan i nepoznat. Sledeći izložene preporuke a jednako shvatajući autoritet kao sinonim vlastodržačkih prinuda, Maks Horkhajmer jedan od najgrlatijih neomarksističkih huškača protiv autoritarizma, autoritarnog čoveka i autoritamih sistema zaključio je da vrednosni sud o određenom autoritetu zavisi od procene odgovarajućeg sistema zavisnosti:

“Autoritet kao potvrđena zavisnost može, stoga, značiti kako napredne odnose, koji odgovaraju interesima učesnika i pogoduju razvitku Ijudskih snaga, tako i skup veštački održavanih, već odavno neistinitih društvenih odnosa i predstava, protivurečnih stvamim interesima opštosti. Na atutoritetu se zasniva kako slepa i ropska odanost, koja subjektivno vodi od duševne inertnosti i nesposobnosti ka vlastitoj odluci i objektivno doprinosi daljem trajanju ograničavajućih i nedostojnih prilika, ‘tako i svesna radna disciplina u društvu koje je u procvatu. A ipak, oba ova načina postojanja razlikuju se kao san i budnost, kao zatočeništvo i sloboda. Samo celokupna analiza svaki put postojeće društvene situacije može da odgovori na pitanje… da li bezuslovno podredivanje nekom političkom vodi ili nekoj partiji istorijski ukazuje napred ili nazad. (Horkheimer, 1976)

Paradoksalno a nesvesno prizivanje autoriteta od strane njegovih protivnika i rušitelja prvi je i oštrovido uočio nadahnuti mislilac kontrarevolucije Antoan de Rivarol, osmatrajući po trgovima Pariza kako se rušilačka strast revolucionarne rulje okomljuje kamenjem na statue suverena:

uKraljevskim Iičnostima dešava se isto što i statuama bogova: prvi udarci upućeni su doista bogu aliposlednji padaju samo na izobličeni mramor. “(De Rivarol, 1941)

Etimološka perspektiva

Sama činjenica da nam u svojoj prvoj istorijskoj pojavnosti, na sceni Rima, ideja autoriteta pokazuje veoma složenu i zrelu prirodu, svedoči da su prethodili dugi, preistorijski putevi odredivanja i razvijanja te vrline.

Tradicija nas upućuje da osnovna saznanja o izvoraom značenju pojmova tražimo u etimološkoj perspektivi. Tlo latinskog jezika ima najviše izdanaka opšteg ali zatrtog evroarijskog korena reči autoritet. Za razliku od jezika Veda i A vesta, gde su izdanci korena *augograničeni domenom druge, dakle odbranbene funkcije označavajući punoću fizičke snage (ojas\ odnosno aogarili aojah), s kojom deluju odgovarajući bogovi, prvenstveno Indra u latinskom jeziku oni prožimaju sve tri fimkcije i označavaju mnogostrane uloge i svojstva, od životnog značaja za zajednicu i njenu državu.

Razmatrajući evroarijski koren *augsa sufiksom *-es koji obično označava učvršćeni, sabrani učinak delanja ili ukupni učinak ponovljenih delanja Žorž Dimezil opaža da *aug-es”može da ima smisao ^tečenog i stvarnog učinka uvećanja ili uvećavanja’, odnosno ‘punoće’ ove ili one vrste snaga ili sredstava… U indo-iranskom, gde se glagol izgubio i gde je izvedena imenica bila pridata ideologiji druge fiinkcije (fizička snaga, ratnički poduhvat) *auj-as je poprimio, naravno, jasni i ograničeni smisao koji smo odredili: ‘punoća onog što uslovljava čin prvaka ili borca, punoća mišićne snage'”. (Dumezil, 1969)

U svom latinskom domenu, auctoritas te niz imenitelja stvaralačke, religijske i državničke deiotvornosti i odgovarajućih uloga od auctor, preko augur do Augustus potiču iz glagola augeo koji rečnici prevode slično kao i evroarijski koren *aug: delovanje što uvećava ili izaziva rast neke vrednosti ili veličine. Očigledno je da sadržaji auctoritas te rečenih uloga daleko premašaju predočeni semantički okvir njihovog zajedničkog, Iatinskog te evroarijskog korena, premda je u slučaju autoriteta kojim su raspolagali rimski senatori, kao bitnim svojstvom, moguće uočiti izvesnu podudarnost u domenu mera sveta kvantiteta: postaju senatori (od senex starac) oni koji poseduju vrline te znanja što ih uzdižu nad ostalim članovima zajednice, dakle uzvišeni višak, stečen plemenitaškim poreklom i iskustvom, kaljenim i potvrđivanim na ispitima života i državnih poslova a što je izvor i osnova njihovog autoriteta.

Ipak, nije moguće prevideti činjenicu da zbir takvog viška s ostatkom čini neku celovitost ili punoću. Pod svetlom svega izloženog je osnovano pretpostaviti da težište vrline koju izvomo označavaju auctoritas te koreni nije toliko u samom činu uvećavanja ili u višku već u postvarenju ili postvarenosti neke celovitosti, kristalisane oko uspravnice dimenzije kvaliteta. Odraze tog iskonskog značenja možemo uočiti i danas u srpskom jeziku, u idiomatskim izrazima poput “ispunio je svoj život'”\\\ “ispunio jesvoju ulogu”, gde ispunitizaac\ isto što i osmisliti ili ostvariti. Na takvu pretpostavku upućuje nas i forma mentis evroarijskog čoveka, kojoj je bilo posve nepoznato pa i tuđe praznoveije u beskonačni napredak, odnosno u bezgranično uvećavanje bogatstava: tu je svako uvećavanje ograničeno svetom mera i oblika, dakle u pravcu idealne celovitosti ili ispunjenosti.

Rimski senat

Na tu idealnu celovitost ukazuje nam i broj od sto članova prvog senata koji je, prema rimskoj tradiciji, ustanovio

Romul (Livije, 1,8). I u skupštinu Solonove Atine svako pleme je slalo sto predstavnika. U nizu simbolizama tradicionalnih kultura evroazijskog kontinenta broj sto je skoro obavezno vrednosno znamenje sveukupnosti, sažete u pojedincu ili skupu. Rimski senat je najpotpuniji istorijski izraz ustanove saveta staraca, koja je jedan od zajedničkih činilaca evroarijske tradicije političke sabornosti i njenog odlučivanja. U evropskoj povesti rimski senat je jedan od prvih (a najpotpuniji) izraza političkog autoriteta. U svom izvornom obliku, senat je savetodavni i nadzorni organ prve, suverenske funkcije, kome je poveren i zadatak da samo snagom svog auctoritas potvrđuje ili poriče valjanost odluka potestas i libertas, odnosno zakonodavnih te izvršnih tela i narodne skupštine, dužnih da traže takve potvrde i savete ali i slobodnih da ih odbace. U toj slobodi očituje se značajna razlika između auctoritas i potestas. Senatori su preuzimali imperium, poslove izvršne vlasti samo u vanrednim slučajevima izostanka ili onemogućenosti titulara vlasti ili magistara, dakle u periodima interregnum-a.

U periodu republikanskog uredenja, na političkoj sceni rimske države, senat je jedini ostatak arhajskog ustrojstva suverenske funkcije, na šta posredno ukazuje i Kikeron u De res publica, određujući osnovna svojstva elemenata trodelne strukture rimske države: autoritet (auctoritas) je odlika senata, vlast (potestas) pripada magistrima a sloboda (libertas) je obeležje naroda. U rimskoj republici izvor suverenog odlučivanja, u kvalitativnom smislu, pomerio se naniže, ka domenu klasične druge funkcije, gde su potestas, izvršnu civilnu i vojnu vlast, vršili magistri, konzuli i pretori, izabrani od naroda. To pomeranje osvedočava poprimanje prirode i sudbine obeležene prevlašću boga Marsa, saobrazno borbenom održavanju te potom vanrednom i osvajačkom, nadkontinentalnom širenju rimske države.

Proučavajući temelje i ustanove rimske države Teodor Momzen je dobro uočio nesvodivost senata u kategoriju običnog savetodavnog tela, jer su odluke senatora značajnije te mnogo jače od pukog saveta, ali bez snage potpunog obavezivanja, kao u odnosu tutora spram štićenika:

“Reč auctoritas, u toj drevnoj formuli sačuvala je prvobitno, doslovno značenje, kao u tutoris auctoritas javnog prava: čin volje zajednice, podložan greškama i pogrešnim odlukama, ima potrebe za ‘uvećanjem’, za potvrdom od strane saveta staraca “. (Mommsen, 1887)

Da su saveti ili odluke senatora imali snagu obaveznosti senat ne bi postojao, kao ni komplementarno dvojstvo savetodavnog tela i izvršne vlasti. Da je izvršna vlast donosila odluke potpuno samostalno, bez obaveze prethodnog traženja saveta od senata te podvrgavanja odgovarajućem nadzoru ona bi u mnogo većoj pa i pogubnoj meri trpela silnice svoje pristrasnosti ili političke arene, uslovljavana umesto da uslovljava. Komplementarno dvojstvo senata i izvršne vlasti postvaruje ideal organske sprege te dijalektike objektivnog i subjektivnog pola stvarnosti, sveta ideja te načela i sveta primena te prakse, opšteg i posebnog.

Ta ustanova evroarijske tradicije političkog ustrojstva posebno je istaknuta osobenošću senatora spram magistara: za razliku od magistara, koji su izabrani s jednogodišnji mandatom za određene domene poslova, senatori su izabrani doživotno a njihov delokrug obuhvata celinu države, sve njene dimenzije i horizonte. Doživotnost senatorskog zvanja odgovara nadvremenskoj prirodi autoriteta čiji osnovni deo potiče od plemenitaških predaka, idealno prisutnih te delotvornih u senatu posredstvom potomaka. Dakle, dela senata za dobrobit zajednice su plodovi niza pokolenja te se s određenom slobodom tumačenja može reći da je ta nadvremenska dimenzija posebni aspekt onog ” viška ili “višeg što odlikuje senatora spram magistara i naroda. Stoga je svako slobodno ili obavezno traženje saveta od senatora bilo upućeno ne samo savremenicima već idealno i pretcima, odnosno tradiciji.

Idealna zatvorenost senata spram svakog koristoljublja njegovih članova kojima je, u klasičnom periodu te ustanove, bilo zabranjeno čak i bavljenje nizom najlukrativnijih poslova na tržištima urbsa-a, što ih je upućivalo da imetak stiču u poljoprivredi takode ukazuje na metafizički rang i poreklo senatorskog autoriteta jer su načela tih odredbi evroarijskog ethos-a sušta suprotnost silnicama što vladaju u htonskom delu Ijudske mešavine. Ograničenja o kojima je reč su odraz onih načela evroarijske političke tradicije koja je dobro pamtio i izložio Platon u nacrtu države, čiji vrh, za razliku od dna, “piljarskog staleža ” odlikuje posedovanje metafizičkog zlata te savršeno odricanje od materijalnih dobara:

“što se zlata i srebra tiče, treba im reći da oni u svojim dušama nose božje i od bogova poklonjeno, da im Ijudsko ziato nikako nije potrebno, i da greše ako božje ziato dovode u vezu sa zlatom smrtnih ljudi i tako ga skmave, jer se sa kovanim zlatom desilo već mnogo bezbožnih stvari, dok je njihovo zlato neokaljano”{Država, 416e-417a).

Jasno je da te odredbe brane zajednicu i da ih čovek idealno iziskuje ili priželjkuje ali ta činjenica nije dovoljna osnova pretpostavci da ustanova saveta staraea potiče iz sveta opštih, posvudašnje ljudskih ili svečovečanskih potreba te odgovarajućih iskustava, jer bi ona, u protivnom, bila univerzalno rasprostranjena. U pitanju je političko telo ukorenjeno u deontološkom svetu koje otelotvorava potrebu metafizičkog ranga, urodenu evroarijskom čoveku.

Na metafizičko ishodište autoriteta ukazuje nam i upotreba korena augeo u rimskoj pismenosti. Emil Benvenist, uz pomoć niza navoda rimske tradicije od Lukrecija (V,322) do Tita Livija (XXIX,27) ukazuje da svojim drevnim upotrebama augeo ne pokazuje rast nečega što već postoji već čin sopstvene proizvodnje; stvaralački čin koji nešto porađa iz plodnog tla a što je privilegija bogova ili velikih prirodnih sila a ne Ijudi. “(Benveniste, 1969) Na isto, metafizičko ishodište ukazuje i pravilo da se sednice senata održavaju na svetim mestima i u svetilištima, od Curia Calabra na Kampidolju, do Jupiterovog hrama na Forumu. Slobodni smo zaključiti da i idealna celovitost koju sadrži ideja auctoritas takode potiče iz visina božanskog elementa ljudske mešavine. Zato je bilo moguće da u mislima i osećanjima Rimljana pridev augustus poprimi značenje atributa božanske prirode u čoveku, predstavljene imperatorom.

Imperator August: samoizgradnja auctoritas

Ipak, sjedinjenje auctoritas i potestas u ulozi te nadasve osobi kezara ili imperatora otvara put okončanju ili zatomljenju plodonosnog dvojstva senata i izvršne civilne te vojne vlasti.

Kezarska ili imperatorska uzurpacija autoriteta senatora srušila je jednu od osnovnih ustanova političke osobenosti rimskog te evroarijskog čoveka, širom otvarajući vrata levantijskim, odnosno bliskoistočnim modelima i porivima samovlašća, koji su, zajedno s odgovarajućim ljudskim materijalom na tronu, obeležili sumrak rimske države.

Tu pojavu je pratio, podsticao i hranio neumereni, osvajački uvoz tuđih božanstava i kultova uz stalne prilive masa tuđina, u kojima se rastvarao rimski etnos s posledičnim slabljenjem verodostojne, rimske religio, dakle uz udaljavanje od metapolitičkih izvorišta auctoritas. U vremenskoj podudarnosti uvoza kulta Majke Zemlje otelotvorene cmim kamenom, koji je postavljen u hram Pobede 204. godine stare ere i agonije republike uočljiva je uzročnoposledična sprega višeg reda. To je i početak sumraka senata koji se očajnički ali prekasno te sve slabije borio protiv razomih i anarhičnih posledica uvoza stranih kultova i običaja. Ni senat nije mogao biti pošteden procesa kompcije. Konačno, krajnju slabost te ustanove osvedočili su sami senatori podastiranjem jadnih ostataka sopstvenog autoriteta kroz čin priznanja posvudašnjosti autoriteta imperatora Augusta: auctoritate omnibus praestans. Prezir njegovog prethodnika spram senata, što je postao leglo oligarhijske vlasti, počivao je na uvidu u strašno stanje izopačenosti te ustanove:

“Senat je svojom ogromnom brojnošću postao izobličena i neuređena rulja: bilo je preko hiljadu senatora a neki su bilipotpuno nedostojni ljudi i takvi koji su bili uvršćeni u senat nakon smrti Kezarove zahvaljujući uticaju i mitu a narod ih je zvao članovi Orka’. Tajje senat August sveo na nekadašnji broj i vratio mu stari sjaj, izvršivši dva izbora: prvi je izbor bio prepušten senatorima, pri čemu je svaki birao svog čoveka a drugije vršiopo svojojiAgripinojželji.'( Svetonije, II, 35)

Kao da je bio nadahnut ničeanskom idejom pozitivne uloge nihilizma, Julius Kezar nije išta činio da preporodi senat već sve da ga pogorša, uzdižući u red senatora i ljudski materijal sa društvenog dna. Na ovom mestu našeg razmatranja nameće se pitanje o pobudama imperatora Augusta da obnovi senat, uprkos velikog zaziranja od podlosti njegovih članova koje ga je navodilo da ih prima samo pojedinačno, nakon pretrage njihove odeće te da im predsedava naoružan, u oklopu pod togom, okružen vernim prijateljima senatorskog roda i telesnom gardom.

Po svemu sudeći imperator August je preduzeo obnovu senata ne samo radi uspostavljanja osnove legitimiteta vlasti već nadasve radi sticanja mase auctoritas neophodne za ogromni i veličanstveni preporod rimske države, koji je izveo u znaku tradicionalne revolucije, bez presedana u povesti Evropljana. Možemo osnovano pretpostavljati da je imperator August bio duboko svestan kako mu za takav poduhvat osobni auctoritas nije dovoljan te je zato sve činio da ga uveća, od obnove senata do ličnog samouzdižućeg preobražaja.

Imperator August je imao duboku svest o krizi i manjku auctoritas, savršeno poznajući suštinske razlike između auctoritas i potestas. U nezavršenoj povesti svojih poduhvata (Monumentum ancyranum), imperator August saopštava kako je iz svog poseda stečene vlasti (“ex mea potestate transtuii’) vratio res publica senatu i rimskom narodu, nadmašivši tako sve u domenu auctoritas ali ne i u domenu potestas, gde je ostao prvi, dakle princeps medu jednakim, formalno zasnivajući svoju vlast na konzulskom, odnosno tribunskom položaju. Istorija je uglavnom usvojila mnjenje njegovih protivnika da je tako uspostavljeni principat bio zapravo prikriveni oblik monarhije. Ipak, s vlašću kojom je raspolagao kao veliki pobednik na poprištu građanskih ratova August nije imao nikakve potrebe da je skriva iza obnove senata te stoga njegove reforme valja tumačiti upravo pod svetlom visoke svesti o značaju auctoritas. U protivnom, imperator August ne bi uložio veliki trud da samog sebe preobražava po uzoru auctoritas.

Putanju tog duhovnog samouzdizanja upadljivo odmeravaju ogromne fiziognomske razlike između hronološkog početka i vrhunca galerije portreta imperatora Augusta. Prvi portret u tom nizu, izrađen najkasnije trideset pete godine stare ere, pokazuje nam pobednika nad Antonijem i Kleopatrom veštinom helenističkog realizma koji verno prevodi u mramor lik marcijalne mladosti. Kosu mu hajkaju vetrovi rata i ratne slave a asimetrično lice je prožeto vanrednim naponom fizičke snage i volje za moć, što izbijaju iz svakog mišića i sklopa kostiju, kao da ustaju protiv svih ograničenja fizičkog sveta. Nema u tom portretu ni traga one solarne duhovnosti i uzvišenosti, suverenske vedrine i uravnoteženosti koji zrače iz portreta imperatora tipa Porta Prima izrađenog osam godina kasnije, vrlinama klasičnog stila koji je poslužio kao uzor za stotinak poznatih replika i varijacija. Fiziognomske i karakterološke crte prvog i potonjeg portreta su toliko različite da je neupućenom teško poverovati kako je u pitanju ista osoba.

Neki moderni istoričari smatraju kako portret tipa Porta Prima ne odražava toliko lik u stvarnosti već da izražava promišljeno pružanje ikoničnog simbola pax auguste, radi uspokojavanja i ohrabrivanje masa, pokolebanih i unespokojenih dugogodišnjim stranačkim sukobima te građanskim ratovima. Ipak, ako i prihvatimo izloženu pretpostavku, zapravo projekciju modemih iskustava političke propagande, moramo zaključiti, na osnovu istorijskih svedočanstava, da je imperator August sve činio kako bi se saobrazio i fizički a ne samo duševno svom mramomom liku. Svedoči Svetonije:

“U lieu je bio, kad je govorio i kad je ćutao, sasvim miran i vedar; tako je neki galski voda priznao među svojim ljudima da ga je njegov izraz lica ublažio i odvratio od čvrste namere da ga kodprelaza preko Alpa, kad je bio pušten k njemu tobože na razgovor, gume’ u jednu provaliju. Oči su mu bile bistre i sjajne a želeo je da se u njima nazire nešto od božanske snage i radovao se ako je koga pogledao pa je taj sklanjao oči kaopred Sunčevim sjajem. “(11,79)

Julije Kezar Germanik svedoči da je imperator August bio u stanju da samo jednim svojim pogledom zaplaši i obuzda buntovne legije (Tacit, 1,42). Možda se upravo na taj napor saobržavanja mramornom oličenju solarnog auctoritas odnose poslednji pokreti i reči imperatora Augusta. Svetonije nas obaveštava kako je na samrtničkoj postelji zatražio da ga očešljaju i da mu nameste razlabavljene vilice te kako je okupljene prijatelje upitao da li je svoju ulogu u komediji života izvrsno odigrao. Poslednjim dahom izgovorio je običajnu poruku s kojom su se tada glumci opraštali od publike, nakon predstave: “Ako vam je izvrsna bila gluma naša onda nam pljeskajte i svi nas sada ispratiti s radošću!”(Sve\.oni)e II, 99).

Mislima i snovima Evropljana svih pokolenja Svetonije je predao i prizor Augustove igre, s one strane smrti, na sceni sveta: dok je telo imperatora gorelo na Marsovom polju, gde su ga doneli senatori na ramenima, jedan pretor je ugledao kako se lik imperatora uzdiže k nebu (11,100). Dakle, ne samo duh oslobođen kostreti tela već i sam lik suverena uzdigao se k visinama iz kojih potiče ideja auctoritasr. trud metafizičkog preobražaja sopstva dosegao je vrhunac gde se lice potpuno i neraskidivo slilo sa zlatnom maskom vrhovnog tumača ideje auctoritas na sceni sveta. Bila je to najveća nagrada onom koji je život posvetio najtežoj ulozi, živom otelotvoravanju ideje i vrline auctoritas. Svaku sumnju u istinitost tog trijumfa sagoreva sjaj “zlatnog doba” koje je August, prema skoro opštem svedočenju savremenika, obnovio. Sa stanovišta opštih potreba nema velikog značaja da li je jedan čovek, od roda Oktavijana, nazvan Uzvišeni, doista izvršio unutrašnji i spoljašnji preobražaj svog bića po uzoru auctoritas. Jedino su značajna dela koja ja stvorio zahvaljujući tom trudu.

Put negacija

U areni sveta, zaviseći samo od vrlina ili mana, snaga ili siabosti, uzvišenosti ili niskosti jednog čoveka, na vrhu vlasti, auctoritas je postao plen ljudskih razlika i kolebanja, gubeći na strminama istorije istinski smisao, zapadajući u domen značenja pukog potestas, skoro kao njegovo drugo, premda otmenije ime. Taj pad omogućio je niskim silama da uzurpiraju čak i božanski element, sadržan u jezgru auctoritas, svodeći ga na neku vrstu ukrasnog atributa u posedu niza nedostojnih imperatora, osobito levantijskog porekla, koji su zahtevali da ih senat te ostali smatraju otelotvorenim bogovima. Tako je, primerice, sirijski homoseksualac Helagabal, uspevši se na tron silom intriga, korupcija i zavera, početkom trećeg stoleća, uspostavio kult penisa na mesto kulta Sunca, dižući mu mramorna obeležja duž puteva što su vodili ka Rimu, u koji je trijumfalno ušao jašući naopačke na magarcu, u znak poruge rimskoj tradiciji.

Gubeći auctoritas silaskom u domene potestas, senat je konačno izgubio i svaku vlast, pretvorivši se u gomilu laskavaca na uzdi imperatora. U sumraku Rima, samo ponekad, i ‘sve ređe, iz redova senatora, mogao se ćuti glas drevnog ponosa dobre rase. Jedan takav glas, obojen ironijom, iz grudi hrabrog Gneja Pisona, ukazao je na bedno stanje ljudskog materijala u senatu, upitavši imperatora Tiberija: “Koji ćešpo redu glasati, Kezare? Ako budešprviglasao, znaćupo kome ću se ravnati. Ako budeš poslednji, bojim se da ću se, iz neznanja, razići s tobom u mišljenju. “(Tacit, 1,74)

Konačno, ispražnjena ljuštura auctoritas postala je predmet nadmetanja novca i gole sile, koja je vladala strahom što je postao posvudašnji, prožimajući sve, od poslednjeg podanika do imperatora. Amijan Marcelin, iscrpno opisujući tu klimu sveopšteg straha, sumnjičenja i potkazivanja, svedoči da su se tada “ljudiplašili i zidova, kao jedinih svedoka (XIV, 1,7) te da je imperator Konstancije, “duha skučenog i mekog, shvatao svaki šušanj kao delo ili nameru uperenu protiv njega, žalosno pobeđujući ubijanjem nevinih “. (XIV,52)

Premda je iz ruševina imperijalnog Rima papa Sveti Gregorije Veliki vapio za senatom “Gde je sada senat, gde je sada narod? Nema senata narodje izgubljenf niz povesnih dokumenata svedoči da je ta ustanova, uprkos opšteg procesa urušavanja struktura rimske države, bar formalno uspevala da opstaje i odoleva udarcima vetrova promene, nadasve u Carigradu, gde je vršila značajni uticaj tokom sedmog i osmog stoleća. Ipak, težište auctoritas pomerilo se ka polju dvojnosti ili dualizma hrišćanskih poglavara i imperatora. Premda je hrišćanska deoba sveta i čoveka te i njegovih obaveza na profanu i sakralnu sfem, u znaku dualizma Boga i Kezara, sasvim tuđa evroarijskom, holističkom svetonazoru koji ceo svemir vidi kao jedinstven organizam, prožet sakralnošću taj rascep je stvorio nekakvu branu osipanju svetosti auctoritas u očima očajanja pokrštenih masa.

Potvrđujući polemičko iskustvo po kome negacija lišena valjanih pozitivnih osnova obično biva uslovljena svojim predmetom osporavanja, glavni teološki tvorci saobražavanja hrišćanske doktrine i crkve volji totalitame prevlasti nad imperijom od Tertulijana i Kiprijana do Blaženog Augustina ugradili su u temelje odgovarajućih ustrojstava i ustanova ne samo ključne reči već i pojmove te strukture, izravno preuzete iz rimskog pravnog, političkog i vojnog poretka. Tim putem i dvojstvo auctoritas i potestas dobilo je uslove za novi život i nove oblike, obeleživši niz potonjih vekova.

Dva mača

Tertulijan i Kiprijan su preuzeli veoma oštećeni pojam auctoritas, koji su dugi vekovi imperatorskih samovolja lišili svake veze sa svetom slobode, svevši ga, uglavnom, na mutno legitimisanje vlastodržačkih volja ili zlovolja te zapovesti. Prema teološkom shvatanju tog vremena, koje je najpotpunije izrazio Kiprijan, crkva, posredstvom svojih episkopa, legitimnih poslanika Spasioca na osnovu ovlašćenja datog apostolu Petru (Jevanđeije po Mateji, 16,18-19) raspolaže kapitalom “sacra auctoritas”, što idealno potiče od “Boga i božanskog prava\ izloženog u Svetom pismu. Tako je profani, politički poredak bio teološki podređen formativnim i informativnim načelima “božanskogporetka i odgovarajućeg autoriteta. Tako je obnovIjena sakralna priroda auctoritas, premda u hrišćanskom prevodu i bez slobode, osim one koju su prisvajali episkopi, suprotstavljeni jedni drugima na polju tumačenja sadržaja Svetog pisma. Zato je tu izostalo i dvojstvo auctoritas i potestas, jer je “sacra auctoritas služio samo legitimisanju crkvene vlasti episkopa te njihovih doktrinamih iskaza, odluka ili zapovesti. Blaženi Avgustin, u čijim spisima se pojam auctoritas pojavljuje na hiljadu sto šezdeset i četiri mesta (Lutcke,1964), potrudio se da mu osnaži ili sačuva sakralnu prirodu od udara sila korupcije ovog sveta razlikujući njegovo nevidljivo, više, i vidljivo, niže sedište, odnosno “nevidljivu” i “ vidljivu crkvu . Za razliku od “ vidijive ustanove spasa, gde su do spoljašnje neraspoznatljivosti i bar do Sudnjeg dana izmešani dobri i zli, “nevidljiva ili idealna crkva, koju čini “zajednica svetih” (congregatio sanctorum), predstavlja deo “Božje države” (Civitas Dei), kao delimično i prevremeno postvarenje horizonta budućnosti, s one strane istorije, ka kome streme hrišćani.

Sticanjem statusa državne i jedine legalne veroispovesti, crkva je stvorila uslove za postvarenje učenja o posvudašnjosti “božanskog poretka i “božanske vlasti”, po formuli apostola Pavla iz Tarsa: “omnis potestas a Deo\ Od jedva podnošenog neprijatelja Boga, imperator je postao njegov sluga što je otvorilo pitanje primata u zastupništvu “božanskog poretka i “božanske vlast” te viševekovnu perspektivu dualizma crkvene hijerarhije i prinčeva, nadasve imperatora ovog sveta.

Na zapadnom poprištu te borbe najdalekosežniji uticaj izvršila je formula deobe i saradnje koji je papa Gelasije predložio imperatoru Anastaziju u čuvenom pismu od 494. godine: “Dve sile nadasve upravljaju ovim svetom, o imperatore Uzvišeni: sveti autoritetpapa i kraljevska vlasf. Prema toj formuli, crkva je nadprirodna zajednica, kojoj pripada onaj vrhovni, “sveti autoritef, dok je država prirodna zajednica, kojoj pripada odgovarajuća vlast. Crkveni autoritet blagosilja, legitimiše i moralno nadzire vlast, koja pruža crkvi neophodnu materijalnu potporu i odbranu. Zasnovana na načelu razdvajanja suverenske i svešteničke uloge, ta formula je preporučivala prvenstvo pape u duhovnom domenu i imperatora na političkom polju. Sličnu formulu sadrži Epanagoga vizantijskih careva Vasilija, Lava i Aleksandra, nadahnuta učenjem patrijarha Fotija a skovana pri kraju devetog stoleća: crkva i država su jedinstven organizam o kome brinu i kojim upravljaju patrijarh i car, prvi u duhovnom a drugi u materijalnom domenu. Doktrinarnu osnovu tog saglasnog dvojstva pruža i jedna metafora Jevanđelja po Luki: UA učenici rekoše: Gospode, evo dva mača. A Isuse im reče: To je dovoljno.” (22,38)

Na metaforu dva mača pozvao se imperator Fridrih Barbarosa odgovarajući izazovu pape Hadrijana IV te je potom evocirao i Saxenspiegel: “Gospod je postavio dva mača za zaštitu hrišćanstva. Duhovni mač je poveren papi a svetovni imperatom . O privlačnosti te slike svedoči i činjenica da je ona obnovljana u XIX stoleću, posredstvom enciklike Immortale Dei pape Lava XIII: “ Tako je Bog poverio brigu za Ijudski rod dvema vlastima: crkvenoj i državnoj. Jedna je nadležna da se brine o božanskim stvarima a druga o zemaljskim. Svaka je najviša u svojoj vrsti: svaka ima određene granice u okviru kojih se kreće, granice koje su suština i konačni cilj svake od te dve vlasti.”

Reč je o fOrmuli idealnog odnosa koji se veoma retko postvarivao kao kratkotrajno primirje na poprištu skoro stalnog a uglavnom neobjavljenog rata, ograničavanog meduzavisnošću dve sile: grosso modo, verska je pružala legitimitet vlasti a vlast je uzvraćala potporama i odbranama. Valja istači da su u prvom periodu, usled nedostatka kasnije izgradene vertikalne hijerarhije, upravo teološki sukobi pa i raskoli unutar crkve posredno jačali uticaj imperatora, koji su ne samo postavljali biskupe, već su se, tako prizivani, pojavljivali na sinodima u svojstvu nezvaničnih ali vrhovnih presuditelji u sporovim, deiajući za jedinstvo crkve zarad postojanosti države. Izlišno je ovde isticati da njihove presude nisu bile toliko zasnovane na doktrinarnim već na političkim razlozima.

Najdrevniji trag pojave duhovnog primata vladara pruža, na istočnom kraju evroarijskog sveta, drevno upanišadsko osvedočenje prvenstva kraljevske pa i viteške klase nad brahmanskom u domenu tumačenja vedske doktrine (Chandogya-upanisad, 7,1,1). U prehrišćanskoj Evropi, na svetost suverenske funkcije ukazuje ustanova kraljevskog sveštenstva te rasprostranjena vera germanskih naroda u božansko poreklo kraljevskih loza. Primat Karla Velikog u crkvi koju je predvodio s uverenjem da mu je Bog poverio tu misiju predstavlja najuspešni primer vitalnosti te evroarijske tradicije u Evropi pod senkom hrišćanstva. Suprotni stav najpotunije iskazuje doktrina pape Bonifacija VIII, po kojoj ne samo sav auctoritas već i neposredna vlast u ovom svetu (“potestas directa in temporabilis’) pripada isključivo poglavaru crkve.

Uopštavajući povest tih odnosa ili sukoba možemo zaključiti da su porivima libido dominandi i pohlepama prednjačile pape, naoružane ucenjivačkim pretnjama i obećanjima, politikom divide et impera te moćima ekskomunikacija, ne prezajući ni od falsifikata, poput tobožnjeg donatio Constantini, Konstantinovog darivanja poseda, na koje se prvi pozvao Stefan II, 751. godine, kako bi legitimisao teritorijalne zahteve. Ni imperatori te suvereni nisu prezali od nasilja pa i javnih ponižavanja verskih pogiavara, svodeći ih, ponekad, na puke lutane.

U tom ratu niskog intenziteta, kako svedoči sukob gvelfa i gibelina, pape su takode umele da mobilišu i najniže porive, sebičnosti i pohlepe trećeg staleža, protiv imperatora Fridriha II Hohenštaufena i pobornika njegove ideje imperijalno ujedinjene Evrope, koja je bila nadahnuta verodostojnom sakralnom auctoritas.

Prema opažanju istoričara Antonino de Stefana, za Fridriha II vrhovni vladar je “Božiji izabranik koji služi kao posrednik između prirodnog čoveka i Boga te je imperator stoga drugi Spasilac i kako će ga nazvati Dante ‘novi Mesija’… Vladar je, ne manje od Crkve, u svojoj stvarnost, sredstvo večnog spasenja čoveka, s obzirom da je on stvoren kao protivmera grehu a ono što je istinito za pojedine suverene jošje istinitije za njihovog poglavara, Imperatora. Takva hijerarhija vlasti ne isključuje duhovne vlasti iz sveta već samo iz sopstvenog domena i sopstvene hijerarhije te se vrhovi Imperatorom koji, kao takav, nema drugog pred sobom do Boga, od koga on izravno prima vlast i svoju misiju, i s kojim se sjedinjuje u vladanju svetom.” (De Stefano, 1978)

Ovde valja istači da rečeno ‘vladanje svetom’, kao i pretpostavljenu univerzalnu prirodu ili rasprostranjenost idealne imperije ne treba shvatati u materijalnom i osvajačkom već duhovnom i preporodilačkom smislu. Kao sredstvo ostvarenja božanskog Proviđenja, odnosno iskupljenja i uspravljanja Ijudskog roda, imperija mora biti usmerena ka univerzalnom, pa makar zauzimala prostor ne veći od jednog ljujdskog srca, kakvo je bilo u grudima velikog barda imperijalne ideje Fridriha II, Dante Alegijerija.

U nadhrišćanskom domenu ta doktrina bila je nadahnuta drevnom idejom koju nam je preneo neoplatoničar Kels o slaganju svih religijskih perspektiva u tački njihovog zajedničog, metafizičkog ishodišta, odnosno o postojanju “jednog intelektualnog načela koje potiče iz visine, načela slaganja najmudrijih naroda, država i Ijudi.” (Alethe logos, 1,14) Zamak Fridriha II Hohenštaufena Castel del Monte je veliki spomenik te ideje, arhitektonski oličene simbolizmom osmostranosti tlocrta i kula, znamenja težnje preporodu i večnosti a istorijski potvrdene činjenicom da je u njemu vanredna te posvudašnja spoznajna zapitanost Fridriha II okupljala mudrace, znalce i učenjake, prizivane sa svih strana prostomog i duhovnog sveta. Zato je imperator Fridrih II Hohenštaufen smatrao da ima pravo prosuđivati i o teološkim pitanjima, ustajući čak i protiv papske polemike spram pravoslavnih Helena. Primerice, u pismu svom prijatelju i suprugu svoje kćeri Konstance, vizantijskom caru Jovanu Vatacu koji mu je po svetonazoru bio blizak imperator Fridrih II Hohenštaufen brani Helene “koje taj takozvani vrhovni pastir (papa) bestidno kleveće, nazivajući ih jeretieima, premda je od njih potekla hrišćanska vera pa se proširila do najudaljenijih graniea sveta . (Obolenski, 1996)

Nastojeći da u očima naroda liše imperatore svetog autoriteta, pape i odgovarajuće službe su pribegevale i uveravanjima posredstvom slika, poput one koju je opazio Fridrih Barbarosa tokom posete Rimu, što je prikazivala imperatora kako poput konjušara poslušno drži uzde papskom konju, uz natpis: “Homo fit Papae, sumit, quo dante, coronarri\ Svoj rimski utisak Fridrih Barbarosa je preneo nemačkim biskupima u čuvenom pismu koje objašnjava njegov stav spram Crkve i pape te zorno svedoči da su najplemenitije pobude imperatora bile posvećene odbrani upravo svetog autoritetat.

Bog je veiičao Crkvu u prestonici sveta uz pomoć Imperije a sada, u tom istom gradu, Crkva hoće da izgubi Imperiju. Počelo je s jednom slikom, potom je njoj dodat natpis a sad se tom natpisu hoće pripisati snaga zakona. Evo onoga što ja neću nikad otrpeti: pre ću izgubiti krunu nego što ću dopustiti da ona bude tako ponižena .

Valja istaći da među poučnim prizorima koje sadrže crkve srednjovekovne Evrope mnogi imaju smisao posve različit od onog ka kome je ciljala slika što je pogodila ponos imperatora Fridriha Barbarose. Primerice, još uvek, naše oči, ako zađu u pomrčinu romanske crkve Della Martorana u Palermu, mogu biti lepo zasenjene zlatnim nebom mozaika što ističe figuru Isusa Spasitelja koji s visine, lebdeći nad tlom, spušta desnicom krunu na blago nagnutu glavu Rudera II, slavnog dede po majci Fridriha II Hohenštaufena.

Ipak, težnja Svete stolice da ima monopol na sveti autoritet ‘)Q preovladala s obostrano kobnim posiedicama. Svim raspoloživim silama i sredstvima pobornici tog monopola su prečili da vrlina svetog autoriteta raste i cveta i u drugim redovima te ustanovama. Ciklus epova i legendi o podvizima vitezova Okruglog stola na putevima metafizičkih preobražaja plemenitaškog sopstva, odnosno metafizičkih traganja za svetim sredstvom obnove posustalog kraljevstva te Božanstvena komedija i ideal svete imperije Dante Alegijerija samo su najistaknutije pojave među svedočanstvima veličanstvenih mogućnosti sadržanih u samobitnoj, prehrišćanskoj tradiciji svetog autoriteta. Te mogućnosti ograničavao je i zatomljavao obruč klerikalnog neprijateljstva i isključivosti, od ucenjivačke politike papa do krstaškogpohoda protiv Grala (Rahn, 1933) i protivpokreta gvelfa, odnosno gradanskog dela trećeg staleža protiv gibelina, kojim je otvoren put ka monarhijskom apsolutizmu i centralizmu, bitnim preduslovima buržoaskih revolucija i uzurpacija vlasti, u znaku potpunog izvrtanja evroarijske, trodelno hijerarhijske strukture.

Upravo u tom zenitu srednjovekovne civilizacije Evrope, neprijateljstvo papa spram samostalnosti dostojanstva imperatora je podrilo i hrišćanski oblik svetog autoriteta, lišivši ga moćnih odbrana i plemenitaških podsticaja.

Tu veliku krizu svetog autoriteta Crkve te potrebu za stvarnim autoritetom posredno je osvedočio ustanak rimskog plebsa protiv papske vlasti i plemstva, koji je nakon smrti Inokentija II (1143) silom osvojio Kampidoljo i uspostavio senat, zapravo sopstvenu zakonodavnu i izvršnu vlast. Ta vlast plebejskih savetnika i senatora trajala je nekoliko decenija, okončavši se, u takvom obliku autonomije, priznanjem papskog autoriteta, ali prevashodno zbog unutrašnjih slabljenja, izazvanih stranačkim sukobima.

Osloboden nadzora drugog, imperatorskog pola, sveti autoritet papa i klera postao je plen najnižih poriva, prodajući pri kraju te moralne nizbrdice, na nekoj vrsti stalne i otvorene, simonijske dražbe svoje moći kosakracije potestas najboljim materijalnim, odnosno platežnim i teritorijalnim ponudama potražilaca krune te temporalne vlasti.

Tamo gde su pak preovladavali pozivi “unutrašnje crkve\ otvarala se neka vrsta istorijske cme mpe u kojoj su vekovima bespovratno i nenadoknadivo propadala bezmerna genetska blaga Evropljana, osudivana celibatom sveštenstva i omasovljavanjem monaštva na jalovost, odnosno na genetsko samoubistvo bezmernog niza nedužnih pokolenja. Povest Istočnog i potom

Srpskog carstva svedoči da je ta “unutrašnja crkva , s isihastičkom žudnjom, vekovima iscrpljivala snage te slabila odbrane od najezdi azijatskih zavojevača. U kritičnim periodima ta “unutrašanja crkva ” okupljala je mnogo veće mase monaha na mestima isposništva i molitvi nego što se ljudi s oružjem svrstavalo pod stegovima odbrane carstava.

U zapadnoj Evropi, slabost svetog autoriteta se osvedočavala širenjem simonije s vrha hijerarhije, poraznim podavanjem visokodostojnika i sveštenstva centrifugalnim porivima “životinjskog” elementa u čoveku, raznovrsnim oblicima demonije materijalne pohlepe, od bezdušnih nameta i besramnog isticanja znakova bogatstva, do prodaje oproštaja. Ta obeležja su u znatnoj meri izazvaia protestantsku reformu, koja je, u svom domenu, zadala konačni udarac tradiciji svetog autoriteta, svodeći ga u kostreti Svetog pisma, uz pomeranje težišta vere u starozavetni deo i svet, s posledičnim usvajanjem odgovarajuće, levantijske forma mentis te upravo kuporodajne prirode religioznosti. Tako je, kao po volji nekog ironičnog cinizma duha istorije, protestantizam srušio sve brane spram sila apostazije protiv koje je ustao. Istraživanja Maksa Vebera (Weber,1989) i Vernera Zombarta (Sombart, 1911) magistralno su osvetlila starozavetne korene liberalnog kapitalizma koji je sa političke ili javne scene potisnuo na margine ne samo nacionalnu zajednicu te njenu državu i politiku već pre svih samu crkvu i njenu veru, svodeći je u zatvor najstrože privatnosti, prepuštene milosti ili nemilosti oslobođenih sila demonije ekonomizma te njenih žreca i medijuma.

U toj vekovnoj borbi papa i imperatora, međusobno su se iscrpla i oslabila oba autoriteta, što je dobro uočio, već sredinom XV stoleća, Enea Silvije Pikolomini, potonji papa Pio II, obračajući se vazalima nemačkog cara: .

” Viast careva je ništavna. Vi treba da mu se pokoravate onoiiko koliko sami to hoćete a vi ćete to hteti što je moguće manje… Hrišćanstvo je telo bez giave, republika bez zakona i državnih organa. Papi i caru ostaju sjaj koji donose sobom velika dostojanstva, ali su to samo varljive senke, jer su oni izvan mogućnosti da zapovedaju, s obzirom da nema nikoga ko bi ih slušao.”

Pod senkom Levijatana

U političkoj areni Evrope ostala je samo reč autoritet, s pridevskim izvodima iz kojih je konačno abortiran pojam autoritarizam, kao simptom agonije politike. Metafizičku prirodu auctoritas, koju najsažetije određuje pridev sacra, osvedočava činjenica njene neuništivosti te postojanosti u mislima i srcu evropskog čoveka, uprkos svih udara prevratničkih i nihilističkih sila. Stoga ta reč istrajava u političkom rečniku do naših dana, makar kao drugo, otmenije ime osporavane ili branjene vlasti, ili kao oznaka njene ne bolje određene moći da podanicima nameće bezuslovno izvršavanje svojih odluka, naloga i zakona.

Možda je, pri kraju naše smotre, izlišno isticati da je u modernoj upotrebi, u svetu nakon buržoaskih uzurpacija vlasti, ta reč izgubila sva svoja izvorna te stoga jedino verodostojna značenja. Dobar primer tog opustošenja pruža Hobsov Levijatan, plod užasnutosti jednog levantizovanog duha pred silama Ijudske pohlepe koje je oslobodila revnosna i sekularizovana primena upravo starozavetnih načela, otvorivši tako “rat svih protiv svakog . Tako je čovek otuden od evropske biti bio i ostao razapet između sebičnog individualizma i tiranskog totalitarizma, čija protivurečja kobno karaktrerišu anglosaksonski liberalizam. U Hobsovom delu reč autoritet označava isključivo pravo delovanja Levijatana, koje mu prenosi masa dobrovoljnih podanika zarad spasa od sopstvenog “rata svihprotivsvakog\

Osnovni teorijski problem s kojim se Hobs morao suočiti je kako preobraziti bezobilično mnoštvo (moltitudo) u narod (populus) koji je politički unum, odnosno jedinstven. Potpunije rečeno, u pitanju je problem preobražaja mnoštva navodno slobodnih jedinki ali s individualnim mnjenjima, potrebama te voljama različitim do suprotnosti, koje poprimaju i razmere upravo posvudašnjeg rata “svih protiv svakog u jedinstveno političko telo i jedinstvenu političku volju. Uzgred rečeno, novina bitnosti takvog problema u povesti političke misli na tlu Evrope potiče iz novine pojave dmštva prožetog demonijom ekonomije kao velike posledice niza istorijskih silnica te nadasve procesa otudenja anglosaksonskog čoveka od evropske biti i odgovarajuće tradicije zajedništva i sabornosti.

Možda je izlišno istaći da takav problem nije moguće rešiti obostrano povoljno jer je u pitanju upravo nepomirljivo protivurečje. Slično protivurečje obeležava i demokratiju, razapetu između načela primata većine i načela jednakosti. Onog časa kada mnoštvo sebičnih jedinki da pristanak da ih sve skupa zastupa i predstavlja te umesto njih suvereno odlučuje samo jedno telo sa svojim od njih nezavisnim ili siobodnim mnjenjem, potrebama i voljama to mnoštvo suštinski povlači s političke scene, privremeno ili stalno, sve svoje individualne potrebe i volje te odgovarajuća prava. Tu činjenicu Hobs je jasno video i istakao posredstvom primera zakona pukog fizičkog sveta, čije kostreti već hronično ograničavaju te uslovljavaju misao anglosaksonskog čoveka:

“fs obzirom da je za svakog čoveka nemoguće da stvamo prenese sopstvenu snagu na nekog drugog, ili za tog drugog da je primi, treba shvatiti da prenos moći i snage jednog čoveka nije ništa drugo do ostavijanje i napuštanje sopstvenog prava na otpor onome kome je to takopreneto.” (Elements ofLaw, I, 19, 10).

Na suprotnoj strani takvog prenosa, ili zamene, “onaj kome se ne može s pravom opirati ima moćprinude nad svim ostalima i zato može da ograničava i da upravlja njihovim delovanjimapo svom zadovoljstvu, što je apsolutni suverenitet.” (Elements odLaw, 11,1,19).

Tu možemo videti školski primer izmetanja političkih sistema u neku vrstu suprotnosti izvornim zamislima na kojima počivaju, što su već uočavali u svetu svog iskustva Platon i Aristotel. Nastojeći da reši probleme liberalnog društva u nastajanju, Hobs je stvorio model koji bi rado usvojio svaki tiranin u sistemu zvanom orijentalna despotija. Valja istači da ovo opažanje nije neka retorička dosetka već da odgovara upravo starozavetnim korenima Hobsovog modela države koji nimalo slučajno nosi ime starozavetne, taiasokratske nemani, Levijatan. U pitanju je jedna od osvetoljubivih, zoomorfnih maštarija starozavetnog Čoveka, mučenog sopstvenim uniženostima te strahovima i zavistima spram svih uzvišenosti: “Ništa nema na zemlji da bise isporedilo s njim, da bi stvoreno bilo da se ničega na boji. Što je god visokoprezire, car je nadsvijem zvijerjem” (Knjiga o Jovu, 41, 24-25).

Uostalom, sam Hobs je otvoreno istakao da su za njega izrazi tiranin i suveren sinonimi: prvi koriste oni kojima suveren nije po volji. Svestan protivurečnosti između liberalističkih želja i svog modela, Hobs je u Levijatanu pokušao da ih prikrije ili bar ublaži rastvarajući pojam prenos ili zamena, svojstven vlasničkim odnosima, u sistem stvoren po uzoru prenosa autorskog prava pisca neke drame njenim izvođačima na pozorišnoj sceni, gde individualne volje oličava autor a opštu volju predstavlja glumac.

“Reči i dela nekih veštačkih lica su priznati od strane onih koje ona predstavljaju. Lice je tada glumac a onaj koji priznaje njegove reči i dela je autor; u tom slučaju glumac deluje na osnovu autorizacije.” (Leviathan or the Matter, XVI).

U povesti političke misli na tlu Evrope Hobsov model obeležava potpuno ispadanje iz njene tradicije, upravo u meri izrođavanja ili otudenja anglosaksonskog čoveka od evropske biti. Tu je auctoritas reč koja označava pravo Levijatana, stečeno “autorizacijom”, da deluje u ime populus, koji je to postao od moltitudo zahvaljujući dobrovoljnom gubitku, odnosno prenosu svojih prava odlučivanja. Hobs preokreće tradicionalni izvor auctoritas što tako ne dolazi više s visine već sa dna ljudskog očajanja i beznađa. Tu je zajednica svedena na društvo, na mehanički skup jedinki čiji se život i preostala (ali levijatanskim zakonima uslovljavana) prava sastoje od: “kupovanja iprodaje, sklapanja drugih ugovora, biranja boravišta, podizanja dece i drugog’. Izvesno je da takvom životu nije potreban nikakav sveti autoritet jer su tu od trodelne strukture evroarijske zajednice ostali samo neki od sadržaja poslednje, treće funkcije.

Ni u polju protivnika revolucije trećeg staleža te pobornika restauracije starog režima reč autoritet nije imala mnogo bolju sudbinu, jednako lišene bitnih svojstava, pogotovu organske sprege sa slobodom, visoko uzdizana kao deviza bitnog suprotstavljanja prosvetiteljskom i republikanskom, negativnom slobodarstvu. Doduše, ona je tu i dalje upućivala na svoje božansko poreklo, ali svedena na obeležje pretpostavljenog legitimiteta samodržavlja, ne mnogo različitog od onog u orijentalnim despotijama. Dobar primer takvog shvatanja autoriteta pruža Štalova teorija monarhijske vlasti po kojoj njen legitimitet ukazuje da “autoritet; čijom silom kraij vlada, potiče od Boga, kao injegovopravo da zauzimapresto.” (Eschenburg, 1965)

Već i sama vanredna vitalnosti reči autoritet i njenih raznovrsnih i raznoznačenjskih, pridevskih i imeničkih izdanaka u političkim jezicima modernog doba svedoči da ona u mislima i srcu evropskog čoveka odgovara njegovim najdubljim potrebama. Uprkos milenijima duge sklonosti govora masa pa i elita da reč autoritet neumesno koriste za označavanje vlastipremda saobrazno i procesima zapadanja autoriteta u glibove vlasti takva zbrka ipak nije potrla jezgro koje ona istinski označava u svesti ili nadsvesti evropskog čoveka. O tome zorno svedoči činjenica da nikada u povesti evropskih jezika reč vlast nije korišćena za označavanje bilo kakvog autoriteta. Takvoj upotrebi opire se sama priroda jezika, ali ona je samo izraz suštinskog stanja forma mentis i njenih potreba..

Ovde je reč o jednoj potrebi metapolitičke prirode. Zato svi napadi na autoritete i autoritarizme od intelektualnih sumnjičenja do nasilnih prevrata ne pogadaju vrlinu i njene stvarne moći već njene (rede) stvame i dostojne ili (najčešće) lažne i nedostojne figure i pojave. Činjenica da potrebe evropskog čoveka za verodostojnim autoritetom ostaju uglavnom nezadovoljene ili previdane te da bivaju preinačene i izneveravane samo potvrduje njihovu vitalnost. Možda je izlišno isticati kako je vitalnost ideje autoriteta u srcima i mislima ljudi sama po sebi jedna velika osuda postojećih političkih poredaka, lišenih svakog autoriteta te i legitimiteta. Tu počiva duboko objašnjenje pojave korišćenja pojma legainost kao surogata iegaliteta i autoriteta, što je uočio Karl Šmit razmatrajući moderni sistem posredničke i višestranačke demokratije: “‘Legalnost’ ovde ima upravo taj smisao i zadatak da učini iziišnim i da porekne kako legitimnost (monarha i plebiscitarne narodne volje) tako i svaki, na samom sebi počivajući iii viši autoritet / vlast. Ako se u tom sistemu uopšte još upotrebljavaju reči kao što su ‘legitiman’ ili ‘autoritet’, onda samo kao izraz iegainosti i samo iz ove izvedene.” (Schmitt, 2001)

Potreba evropskog čoveka za stvarnim autoritetom kao da strpljivo žudi za verodostojnom pojavom.

Nema slobode bez autoriteta

Izostanak vrline i sile istinskog autoriteta na scenama zvaničnosti modernog sveta odaje, posredno, sasvim lažnu ili polovičnu prirodu tu prisutnih ili nudenih sloboda. Svaka sloboda ona za, jednako kao i ona od ima smisla samo u odnosu na autoritet odgovarajuće norme koja je omogućava ili sprečava, usmerava ili ograničava. Najviša je ona sloboda koja je svojstvo istinskog autoriteta i plod najvećih stega. Stoga tamo gde nema autoriteta, ni odgovarajućih normi, nema ni sprege ili dualizma između te vrline te njenih ograničenja, s jedne strane i poriva ka slobodi, s druge. Osim obesmišljenja, slobodi tu preti da se izmetne u sopstvenu suprotnost, u ropstvo onim silama i stihijama životinje u čoveku kojima samo autoritet prosvetljenog uma te visoke norme umeju da gospodare. Zato su najveći, revolucionarni pokreti za slobodu, ustajući protiv svih autoriteta i normi tradicionalnog poretka a bez svojih, valjanih zamena, svuda uspostavljali vladavinu nasiija i terora, porobljavanja i masovnih istrebljenja.

Zato je i jedan princ, Kir kako nas obaveštava Ksenofont zavidio čak i običnim helenskim vojnicima na slobodi kakvu ni on nije imao, niti je mogao imati u multietničkoj državi čiji mir i red nisu počivali na savesti suverenih ljudi već na strahu ropske mase od surovih kažnjavanja. Ovako je govorio Helenima, uoči bitke za presto Persije:

” Ljudi Helade, nisam se ujedinio s vama zbog nedostatka varvarskih trupa već sam vas izabrao upravo zato što ste bolji i vredniji od njihovog mnoštva. Pokažite se još jednom dostojni slobode koju ste osvojili i na kojoj vam toliko mnogo zavidim: znajte da bih više voleo da posedujem tu slobodu nego sve što imam i sva bogatstva sveta. “(Anabaze, I, 7)

Reč je i o slobodi za najznačajnije, dakle reiigijske razlike, koju tada najsažetije iskazuje, umesto svih Helena, Herodot povodom Kambisovog izmgivanja i paljenja statua bogova u Kabirskom hramu posredno osvedočavajući i jednu od bitnih

osobina evroarijske forma mentis; lišenost proselitskih poriva: “Kad bi neko dao ijudima da biraju medu svim običajima i da odrede koji su najbolji, razgiedaii bi ih i sigumo je da bi izabrao svaki svoje. Tako svi ijudi misle da su njihovi običaji najbolji. ” (III, 38)

Pojam i doživljaj slobode zavise od forma mentis i njenog pogleda na svet. Najduža granica što razdvaja slobodu za i slobodu odje ona što na svetskoj mapi drevnih kultura i civilizacija odeljuje uranske, evroarijske od htonskih, odnosno dravidskih, semitskih i pelaških kultura. Boreći se sa svojim nebeskim bogovima za održanje i razvoj svemirskog Reda, evroarijski čovek je nastojao da stekne najveće moći slobode za, dok su poklonici htonskih božanstava te kultova Majke Zemlje, od Indije do Herkulovih stubova, žudeli za slobodom od, pogotovo pod teretom tuđinskih normi života, kakve su nametali osvajači sa severa. Za razliku od htonskih podzemnih božanstava, iz utrobe Majke Zemlje, koja uglavnom izazivaju strah, evroarijski bogovi su rodeni iz radosti, kako svedoče i njihova “veseia imena, odnosno imena koja počinju s usklikom ushićenja.” (Juenger, 1957)

U etimološkoj osnovi evroarijskih jezika nema korena siobode od već svi koreni daju samo slobodu za. U Rimu, najdrevnija ozakonjena upotreba prideva slobodan počiva u formuli venčanja: otac neveste daje kćer “Iibei(of)um quaesundum eausa (o gratia) ‘da rodi zakonite sinove'”. Prema opažanju Benvenista, u evroarijskim jezicima “prvobitni smisao (slobode) nije, kako se obično misii, ‘osloboden od nečega’ već pripadnost etničkoj rasi, označenoj s metaforom vegetainog rasta. Ta pripadnost daje privilegiju koju stranac i rob nikad ne upoznaju. ” (Benveniste, 1969). U evroarijskom svetu čovek je slobodan vrlinom pripadanja porodici, rodu ili staležu, dakle u sprezi sa drugima, jer je suštinski smisao njenog korišćenja dobrobit zajednice.

Te ogromne razlike se i danas mogu osetiti, sažete u svega nekoliko koraka, koliko je potrebno da u velikim evropskim muzejima predemo iz dvorana mesopotamskih kultura u dvorane helenske i rimske kulture. Za leđima nam ostaju tmina i teskoba, antropozoomorfna čudovišta te okamenjena ugojenost i taština

happy few, robovlasnika, evnuha i računovođa. Pred nama se otvaraju, naglo, prizori trijumfa svete svetlosti i veličanstvene nesputanosti pogleda, misli i pokreta lepote, smelosti te uzvišenosti što i mramor uzdižu, oživljavaju i prosijavaju.

Kada zastanemo, primerice u Luvru, u dvorani sa uzorcima sumerske kulture i civilizacije te pogled položimo na figuricu sveštenika Abhila, ili na figure sa Urnanšeove zavetnepločice, ili na statuu Gudeja, osnovno karakterološko iskustvo nam govori da stojimo pred prauzorima ili paradigmama potrošačke senzualnosti, duhovne skučenosti i duševne umrtvljenosti modemog, prepolovljenog čoveka, što potvrđuju i pisani spomenici, poput govora peharnice bogova u spevu o Gilgamešu, koji svemu tome s delotvornim pesimizmom usamljeno protivureči: “Kad bozi, stvoriše ljude /Smrt oni čovjeku dahu, /Život za sebe zadržahu oni. / Ti pak, Gilgamešu, napuni trbuh, / Danju i noću veseo da budeš ti, /Svaki dan nek’praznik ti bude, /Danju i noću igraj i sviraj ti! / Odjeća tvoja da sjajna bude, / Kosa čista, vodom se umivaj, / Gledaj, kako li dijete ruke ti drži, / Cjelovim, svojim suprugu raduj / Samo je to čo vjeko v život! ” (Tab li ca X)

Da je čuo navedenu ispovest, Platon bi, s osmotrišta poslednjeg čuvara evroarijskog ethosa u Heladi, ponovio kako ona odaje podložne nasladama, kojima preti “isto što i onima koji su podlegli strahu: oni će na drugi ijoš gori način dospeti u ropstvo… te ne zaslužuju da ih nazovemo hrabrim i slobodnim ljudima”(Zakoni, I, 635d) U dvoranama helenske kulture, od figura Panatanejske povorke do Miloske Venere prostiru se nevidljive mreže dostojanstvenih a vedrih pogleda plemenitosti upućenih s one strane svega materijalnog te i ljudskog, ka beskraju i večnosti. Iznad, dodirujući tlo samo da bi se od njega otisnula što više u visine kako je lepo uočio De Mestr u Les soiiees de Saint-Petersbourg boginja pobede, Nika Samotračka, s haljinom zatalasanom na prolećnom vetru slobode.

Kulturne i religijske razlike u poimanju odnosa između ljudskog i božanskog ispoljavaju se posledično te analogno i u domenu shvatanja odnosa između čoveka i slobode. Osećanje kvalitativne te etičke jednakosti Ijudi i bogova, što stoje u istom poretku borbe za Red a protiv Haosa, čini da evroarijski čovek sebe smatra potpuno slobodnim da u meri svojih mogućnosti tvori sopstvenu sudbinu te da utiče na tokove sveta stvari i pojava. Iz svesti da sudbinu čoveka određuju ne samo njegove već i predačke misli i reči, postupci i dela pozna upanišadska misao izvela je doktrinu karma-cita (.zbir činova) po kojoj su “različiti oblici postojanja posledice zbira činova . (Mundaka upanišad, II, 1, 12)

Na scenama Ilijade bogovi uzimaju učešća u borbama pa čak ulaze i u ljudska bića da bi posredstvom njihovog glasa izgovorili savete i uputstva. Ipak, ljudi to ne opažaju već samo nadahuti pesnik. Za helenski svetonazor klasičnog perioda, od predsokratovaca do Platona i Aristotela, čovek koji raspolaže slobodnom voljom i razumom je potpuno odgovoran za svoje misli i svoja dela. U tim mislima ili delima mogu imati udela demoni i bogovi, podstičući, nadahnjujući ili ograničavajući moći Ijudskog, ali to ne umanjuje slavu ili odgovornost čoveka, u dobru ili zlu.

Tek u sumraku ahajskog elementa helenske kulture, u helenizmu, nameće se tema odnosa izmedu ljudske volje i Nužnosti, odnosno božanskog Proviđenja. Reč je o sudaru kultura, o posledici upliva i usvajanju levantijskog svetonazora, jer je bliskoistočnim, pustinjskim religijama svojstveno da apsolutizuju Nužnost i Providenje, savijajući čoveka u ropski položaj, koji je prijatniji od uspravnog, donoseći znatno manji teret lične odgovornosti čak i za počinjena nedela. U poslednjem velikom religijskom pokretu na Bliskom istoku, u veličanstvenom ustanku jednog usamljenog čoveka protiv užasnih razmera izopačenja njegovog naroda, vernik je nazvan doslovno robom (musliman) a za oprost svih počinjenih grehova tu je dovoljano pokajanje. Primerice, premda Kuran zabranjuje zelenaštvo kao najveći porok, od lihvara se traži jedino pokajanje i uzdržavanje ali ne i povraćaj imetka bezbožno stečenog na tudoj nesreći.

Ustanak Isusa Hristosa protiv starozavetnog duha i sveta ciljao je ka velikom preokretu ljudskog stanja. To istorijsko otelotvorenje arijske ideje Spasioca svojim učenjem i činovima je objavilo kako čovek nije rob bogova već je kao glavni predmet i svrha božije ljubavi pa i božijeg silaska u Ijudsko obličje obdaren najvrednijom slobodom. O razmerama tuđosti takvih ideja bliskoistočnom svetu svedoči i činjenica da Hristosa nisu umeli razumeti, niti su imali smelosti slediti ga čak ni njegovi najbliži učenici. Donevši sobom te raširivši po Evropi i glavne predmete ustanka Isusa Hristosa, počevši od starozavetne forma mentis, hrišćanstvo je podstaklo te istrajno hranilo zapitanosti, promišljanja i rasprave o dvojstvu ili dualizmu slobodne volje čoveka i božanskog Proviđenja.

Reč je o trajnoj temi evropske misli, od Epikura, Kikerona i Plutarha do Fihtea, Kanta, Hegela i De Mestra. I u tom domenu uočljive su opšte razlike slične onim koje smo opazili tokom brze smotre osnovne kulturno-etničke granice Starog sveta, na pravcu sever-jug. Uopštavajući noviju povest te teme možemo zaključiti da se tu evropska forma mentis ispoljava s težnjom odbrane suvereniteta, dostojanstva te slobode ljudske volje. Protiv takvog uverenja ustaje suprotno nastrojena misao koja kao da ideje i nadahnuća crpi iz levantijskih korena propovedajući kako je čovek ropski nemoćan te podčinjen spoljnim ili čak podsvesnim uslovljavanjima. Takva je Marksova teorija koja celokupnu stvarnost čoveka i društva od religijskih ideja i etičkih uzora, preko umetničkih dostignuća i naučnih izuma, do povesnih promena i međuljudskih odnosa svodi na puke posledice ekonomskih silnica i uslovljavanja. Jednako odriče čoveku slobodu i Frojdova teorija, svodeći sve ljudske misle i postupke na posledice spoljnih, tuđih, ili unutrašnji, libidinalnih i neosvešćenih uslovljavanja.

Tom neevropskom skupu teorija i verovanja izvesno pripada i ideologija liberalizma. Ideologija liberalizma potpuno odstupa od evropskog shvatanja slobode. U pitanju je pokret za slobodu od svih moralnih, političkih i državnih ograničenja preduzetništvu koje cilja da zadovolji individualnu pohlepu, doktrinarno uzdignutu na razinu glavnog činbenika opšteg blagostanja. Dakle, njen subjekt i ciljni uživalac dobrobiti nije porodica, zajednica ili stalež već usamljena, sebična i pohlepna individua.

Veran istinskom i iskonskom evropskom shvatanju slobode i prozirući nemogućnost njenog ostvarivanja izvan tradicionalnih oblika zajedništva, Hegel je ustao u odbranu staleških ustanova i korporacija kao konstitutivnih elemenata građanskog društva: “7o da bi čovjek morao biti nešto mi razumijemo da on pripada odredenom staležu; jer nešto tako znači da je on tada nešto substaneijaino. Čovek bez staleža je puka privatna osoba i ne stoji u zbiljskoj općenitosti… Ranije smo videli da individua, brinući se o sebi, u gradanskom društvu radi i za druge. Aii ova nesvjesna nužnostnije dovoljna: onapostaje svjesnom mislećom običajnošću tek u korporacijC (Hegel, 1989)

Nakon sloma iluzija

Kuda usmeriti pogled očekivanja pojave stvamog autoriteta? Sila inercije usmerava takav pogled ka ostacima ili ruševinama one ustanove iz koje se prvi put objavio auctoritas u političkoj povesti Evrope. Reč je o senatu. Da bi se takva ustanova potpuno otvorila za pojavu stvarnog autoriteta neophodno je da bude takođe potpuno obnovljena, što iziskuje vanredno prepoznavanje te vrline i jednako izuzetnu snagu da se njoj otvori put ka podobnom mestu. Ono što danas opstaje na političkoj sceni Evrope pod imenom senatu najboljim slučajevima je samo neka vrsta višeg mesta provere i ispravljanja odluka nižeg doma višestranačke, predstavničke demokratije, premda su i tu senatori de facto izbranici istih stranaka, zastupajući odgovarajuće interese, koji su sve dalji od izbornih osnova. .

Kao element vrha trodelne strukture evroarijske zajednice, autoritet za svoju političku pojavu i delotvornost iziskuje njeno ispravljanje, odnosno obnavljanje. U neposrednom vidokrugu pak nema znakova priprema takvog velikog ispravljanja, osim onih koji ga najavljuju posredno, dakle osim simptoma sioma i kraja jednog civilizacijskog ciklusa. Opažanje Ortega i Gaseta da “novac vlada samo kada nema drugog načela koje vlada’ valja dopuniti uvidanjem da tamo gde novac vlada nijednom suprotnom načelu nije dopušteno ni da javno postoji a kamoli da mirno prevlada. Upravo Ortega i Gasetu dugujemo jednu nadahnuti i nadahnjujuću pouka istorijskog iskustva o povratku autoriteta zahvaljujući slomu oligarhijskih i protivplemenitaških iluzija:

“Kada koiektivna osećajnost dospe do tog stupnja obično počinje nova istorijska epoha. Bol i propast stvaraju u masama novo držanje iskrene skromnosti koja okreće leda svim antiaristokratskim iluzijama i teorijama. Prestaje kivnost spram izuzetne manjine. Priznaje se nužnost njene posebne intervencije u društvenom suživotu. Na taj način prethodni istorijski eiklus se zatvara i otvara se drugi. Počinje period u kome se oblikuje nova aristokratija. “(Ortega y Gasset, 1921)

Gde danas stoji ili stasava ta nova aristokratija, prirodni nosioc obnove verodostojnog autoriteta? Ako tu zapitanost postavimo u perspektivi sagledavanja agonije jednog sveta, odnosno zapadnog ciklusa civilizacije, moraćemo zaključiti da odgovor valja tražiti upravo u evropskom krugu, medu ruševinama. Do sada evropski duh uvek je znao da na izazove kriza, dekadencija i slomova odgovori novim idejama koje su umele da obnove i preporode život Evrope. S druge strane, u drugim kulturno-civilizacijskim krugovima već vekovima nema, kao ni danas, nikakvih znakova pojave pa ni priprema neke samobitne vrednosne alternative procesima pozapadnjačavanja sveta. Premda se, prema opažanju Samjuela Hantingtona, senka koju baca civilizacije Zapada na svet stalno smanjuje, kao i njen udeo u svetskoj proizvodnji (Huntington, 1996) što je s odgovarajućeg stanovišta bitni pokazatelj moći ostale kulturno-civilizacijske krugove karakterišu, u najboljim slučajevima, samo odbranbeni procesi, asimilacije i prilagođavanja sopstvenih, oslabljenih tradicija te običaja zapadnjačkim modelima i normama.

Jedno je izvesno: obnovu autoriteta je moguće očekivati samo od one vrste ljudi koja je sposobna da stoji uspravna među ruševinama, neuslovljiva procesima propadanja. Reč je o doslovnom postvarenju jedne metafore herojskog čoveka, koju je našim mislima i snovima ostavio u nasleđe Horacije (Ode\ 111,3): “Si fractus illabatur orbis impavidum ferient ruinae (“Ako slomljen propadne svet on će neustrašiv stajati medu ruševinama).

Takvih ljudi izvesno nema među masama pobornika, službenika i medijuma nakazne, lihvarske i trovačke civilizacije Zapada, koja predstavlja potpuni preokret svih suštinskih načela života i svetonazora, vrlina i vrednosti evroarijskog te evropskog čoveka. U pitanju je ljudski materijal obeležen nenadoknadivim moralnim i/ili intelektualnim slabostima, iz koga nije moguće oblikovati novu aristokratiju te nosioce autoriteta. Reč je o prepolovljenom čoveku modeme civilizacije Zapada, koji je zapravo krajnja suprotnost one celovitosti što je odlikovala uzome članove saveta staraca širom evroarijskog sveta, od rimskih senatora do arijskih samnyasin-a.

Nosioce obnove autoriteta nije moguće naći ni tamo gde se uzdižu katedre zvanične znanosti moderne civilizacije Zapada, jer njen osnovni i obavezujući svetonazor, u znaku viadavine kvantiteta (Gu&on, 1945), takođe prepolovljuje čoveka, lišavajući nauku te svaku odgovarajuću spoznaju i delotvornost kvaiitativnih, dakle bitnih dimenzija stvari i pojava.

Nedostatak organične prirode i sprege znanja te naučnih disciplina koje su se u antičkom svetu idealno usredsređivale ka svom filosofskom ishodištu, središtu i predvodništvu osvedočava kraj vekovno dugog procesa raspadanja.

Izvesno je da ni ono što je ostalo od discipline zvane filosofija, ili što se tako najčešće potpuno neosnovano samonaziva, ne može preuzeti i obnoviti ulogu koju je ona imala u svojoj helenskoj mladosti: jedina raspoloživa alternativa masturbatorskom i suštinski samoubilačkom a posvudašnje nametanom i rasprostranjenom smeru anaiitičke fiiosofije i ostalih metastaza neopozitivizma (Paci, 1965) je Hajdegerovo upućivanje na potrebu obnove spoznajne nevinosti te samozapitanosti pred svetom, uz pomoć etimologije i pesništva te šumskog odmetništva od civilizacije Zapada, uz puku nadu da nas pred navalom raspomamljenih sila njenog nihilizma “samo neki bog može spast”. (Heidegger,1980)

Sledeći logiku antiteza, drugo počinjanje evropske misli treba očekivati s onih mesta gde postoji najživlja svest o prirodi nihilizma te preporodilačka volja. Jedno od takvih, najistaknutijih mesta na mapi evropske misli obeležavaju mislioci od Hajdegera do Jingera i Špenglera koji su umeli da venčavaju i stvaralački razvijaju Ničeove, prve lekcije o nihilizmu i Getova posredovanja tradicionalnih doktrina o prirodi. Oni su pružili i mnoge nadahnute i nadahnjujuće primere plodonosnosti spoznajnog usmerenja ka kvaiitativnim dimenzijama predmeta saznanja. Reč je o znacima ili predznacima obnove holističkog pogleda na svet, saobraznog idealu ceiovitostikoji odlikuje verodostojnu evroarijsku i evropsku spoznajnu polcrenutost. Osnovno uporište tih preduzeća nasuprot struja anarhije nije u pesništvu, ni u filosofiji strictu senso, niti u društvenim ili prirodnim’znanostima, već između, na mestu ukrštanja njihovih perspektiva, uz međusobne uticaje. Stoga najbolje plodove takvog pogleda na svet karakteriše sprega pesničke nadahnutosti uma, filosofske budnosti razuma i znanstvene obaveštenosti. Ta sprega najprodornije osvetljava svoje predmete bljescima intuicije kroz optike slične onim koje su tvorene za fiziognomska, karakterološka i ikonološke istraživanja. Izopštenost takvih optika iz sveta zvanične znanosti dobro ih preporučuje za horizonte budućnosti, s one strane sloma civilizacije Zapada, u kome imaju znatnog udela i slabosti odgovarajućih nauka.

U političkom domenu, sledeći logiku dualizma, obnove eelovitosti kao osnove za istupanje istinskog autoriteta valja očekivati tamo gde politička misao i delotvornost teže krajnjem prevladavanju procesa raspadanja, dakle ka obnovi jedinstva. Tu obnovu znatno olakšavaju upravo krajnji ishodi procesa raspadanja, gde i sama određenja društvenih te ideoloških posebnosti i suprotstavljenosti počevši od onih najkrupnijih, u znaku suprotnosti između levice i desnice gube svako pouzdano uporište i načelo, značenje i značaj. Rastuće slabljenje tih načela, propadanje značenja i urušavanja značaja ideoloških odrednica levice i desnice u procesima globalističkog nihilizma otklanjaju velike prepreke protivpokretu. Pred udarima poslednjeg i najvećeg avatara demonije ekonomije, zvanog globalizacija, pređašnja klasna i ideološka neprijateljstva gube svaki značaj jer su svi delovi ili slojevi društva ugroženi, što omogućava pojavu one vrste solidarnosti koja je svojstvena verodostojnoj zajednici, odnosno naciji. AJco je veran idealu celovitosti, takav protivpokret mora da ga postvamje zatomljenjem svake mogućnosti građanskog rata između levice i desnice, uzdizanjem svog uporišta daleko iznad poprišta deoba i neprijateljstava, pokretanjem sinergijskih sila, okupljanjem onogšto jerasuto.

Neohodno je istaći i jednu vanrednu vrednost uslova koje čoveku nameće civilizacija Zapada. U egzistencijalnom domenu neposredno iskustvo sila nihilizma i naopakosti, sticano na mestima otpora je dragoceno pa i neohpodno sredstvo sazdavanja nove aristokratije, jednako kao što se i stara rađala na ratištima, kroz preobražujuća prevladavanja svih slabosti svojstvenih ljudskom elementu. Možda je izlišno isticati da su iskušenja svojstvena mirnodopskim uslovima života pod senkom civilizacije Zapada danas bezmemo veća od onih srednjovekovnih te da su ispiti koje mora položiti nova aristokratija znatno teži a mete više.

NACIJA I NACIONALIZAM

Sudeći po planetarnim razmerama rasprostiranja, često na pravcima giavnih strujanja vetrova istorije, nacionalizam, nacija i država-nacija su najuspešniji politički proizvodi evropskog uma u modernom dobu. Povesna okosnica tog uspeha se prostire od upotrebe nacije za legitimisanje vlasti (uzurpirane od strane delova trećeg staleža, silom buržoaskih revolucija), preko romantičarskog pokreta budenja svenemačke nacionalne samosvesti radi političkog i ekonomskog ujedinjenja niza država i državica u jedinstveni Reich, do nacionalističkih odgovora izazovima protivnacionalnog, socijalističkog intemacionalizma posredstvom usvajanja te zastupanja ideja društvenepravde, do niza nacionaloslobodilačkih pokreta protiv kolonijalne zatočenosti te nacionalističkih otpora globalizaciji, odnosno pseudoimperijalizmu stratega novog svetskogporetka.

Treba istaći da su avatari nacionalizma izvan evropskog kruga, osobito u Trećem svetu, uglavnom samo površna oponašanja evropskih uzora, često bez ikakve osnove. O težini primene tog pojma evropskog političkog uma svedoči Sun Ven ukazujući, sredinom dvadesetih godina dvadesetog veka, da u kineskom kulturno-povesnom kontekstu nacionalizam može biti shvaćen samo kao “državna doktrina”, dodajući kako je duboko svestan da to “vredijedino za Kinu ali ne i za Zapad”.

Snagu te ideje osvedočava i činjenica da se pred njom čak i najhladnije istraživačke optike umeju užariti vatrom pristrasnosti. Otuda i mnoge od najuglednijih savremenih studija o nacionalizmu ne odlikuje toliko naučna metoda te odgovarajući spoznajni učinci već poiemološka strast, volja poricanja ne samo svake vrednosti ili vrlosti već i same stvarnosti predmeta razmatranja, tu svođenog u domen kolektivnih (samo)opsena. Sažimajući neku idealnu smotru shvatanja nacije i odnosa prema nacionalizmu tokom poslednjih stoleća mogli bi zaključiti da oni prvenstveno odražavaju i osvedočavaju odgovarajuća političku polazišta te ciljeve.

Sredstvo i cilj

Najčuvenija i po posledicama najznačajnija obznana političke uloge nacijedakle u Deklaracijiprava čoveka igrađanina sastoji se od ciglo dve rečenice: “Princip svakog suvereniteta suštinski počiva u Naciji. Nijedno teio, nijedan pojedinac nemože vršiti viastkoja izričito odatle ne proističe. “

Sta sadrži, kakve osobenosti i svojstva, kakva pamćenja i volje, ka kakvim ciljevima stremi ta Nacija? Sudeći po rečenoj Dekiaraciji i okolnim izjašnjenjima ta Nacija je jednako neživotni, izmišljeni i mutan pojam kao i čovek te njegova prava, u ime kojih su otuđeni elementi trećeg staleža izvršili prevrat. Uostalom, upravo ta mutnost pojma bila je neophodna revolucionarima jer je omogućavala najšire, neograničene pa i zločinačke zloupotrebe. S obzirom da sastavljači Dekiaracije koriste reč gradanin kao sinonim reči čovekslobodni smo zaključiti da Naciju čine samo gradani, zapravo samo pobornici prevrata. Svi ostali počevši od plemstva i sveštenstva do masa ratara bili su silom isključeni iz Nacije pa mnogi i iz života. To je suštinski, najdublji, odnosno pakleni smisao čuvenog tragikomičnog odgovora opata Sijejsa na sopstveno pitanje: “Šta je treći staiež? Sve!”

U najboljem slučaju postvarenja ta Nacija bila bi veštački obrazovano društvo silom mehaničkog gomilanja jedinki, odnosno gradana koje je De Mestr umesno razlikovao od istoimene figure antičke uljudnosti: “Vidite kako zločin služi kao osnova svim tim rapublikanskim gubilištima; tu reč građanin, koju su pretpostavili antičkim oblicima učtivosti, nose oni koji su najviše zii medu Ijudima”. (De Mestr, 2001)

Uostalom, gradani su iskazivali netrepeljivost ne samo spram ostalih staleža već i ostalih a stvarnih nacija ili etničkih zajednica, nastojeći da im zatome jezike te kulture, na osnovu podozrenja o kojima ubedljivo svedoči jedan izveštaj sastavljen za potrebe državne službe bezbednosti iz 1794. godine:

“Federaiizam i sujeveije govore bretonski, emigracija i mržnja spram Republike govore nemački; kontrarevolucija govori itaiijanski a fanatizam baski. “(Oberlercher, 1989)

Da je uspostavljanje Nacije revolucionara iziskivalo žrtvovanje stvarnih nacija i etničkih zajednica na krvavom oltaru izmišljene boginje Razuma svedoče brojna, silom iznudivana odricanja od porekla. Tako su, tih revolucionarnih godina, na desetine hiljada pripadnika Nacionalne garde, od Langdoka i Provanse do Bretanje i Alzasa potpisivali kolektivne zakletve vernosti Nacijiie izjave da više nisu Langedočani, Provansaici, Bretonci ili Alzašani već samo i jedino Francuzi.

Vemi nadnacionalnom ali i nadpolitičkom, sakralnom autoritetu monarha, kontrarevolucionari tog vremena nisu se obraćali nikakvoj naciji, premda bi to mogli činiti s mnogo više prava jer je bilo životno ugroženo duhovno jezgro i genetsko blago Francuske. Kao da je puko pozivanje revolucionara na nekakvu Naciju obeshrabrivalo poglede kontrarevolucionara da u stvamim nacijama Francuske traže snage za protivpokret. Izuzetak čine razmišljanja najumnijeg medu kontrarevolucionarima, Savojca Žozefa de Mestra, koja poveravaju naciji mnogi višu ulogu od one propisane Deklaracijom prava čoveka i građanina . Oglede Tri fragmenta o Francuskoj De Mestr počinje iskazom uverenja da nacije, kao i pojedinci, imaju “svoj karakter, pa čak i svoju misiju. “Stoga “u društvu nacija, svaka se od njih posmatraču predstavlja neizbrisivim karakterom koji je rezultat svih individualnih osobina i ujedinjeno korača ka mnogo opštijem, ali ništa manje nepoznatom cilju. Neke nacije imaju mediokritetske aktivnosti, one jedva da obeležavaju stazu vekova; o njima se malo govori, i one gotovo uživaju u sreći umesto da se diče slavom. Druge, sasvim suprotno, igraju upadljivije uloge, ali uvek sa tajnim ciljem. Ovoj je naciji sudbina odredila da pobeđuje i da pod svojom moći ujedinjuje više različitih nacija; onojje, pak, priroda naložila da se ne širi preko svojih granica: ona je velika samo u okviru njih... “(De Maistre, 2001)

Po svemu sudeći prvi u nizu De Mestrovih primera misija odgovara francuskoj naciji. Za De Mestra, ujedinjenje različitih etničkih zajednica u jedinstvenu francusku naciju obavljeno je mnogo vekova pre odgovarajućih napora revolucionara. Najveći zadatak misije francuske nacije De Mestr otkriva tragajući za smislom vanrednih, katastrofalnih događaja njegovog vremena. U Razmatranjima o Francuskoj iz 1797. godine on dospeva do uverenja kako je krvavi spektakl Francuske revolucije deo visoke andragogije božanskog Providenja, posredovane odgovarajućom misijom francuske nacije, kažnjene kaznom koja “omogućava preporod”:

“Svaka naeija, kao i svaka individua, primila je na sebe jednu misiju koju mora da ispuni. Francuska na Evropu uistinu ima veiiki uticaj koji bi bilo bespredmetno dokazivati, aii kojije ona, na najgrešniji način, zioupotrebila… Svaka kap krvi Luja XVI koštaće Francusku oluja; četiri miliona Francuza će, možda, platiti glavom veliki narodni zločin jedne antireligiozne i antidruštvene pobune, krunisane kraljeubistvom… I najzad, kazna Francuza proizlazi iz svih svakodnevnih zakona, a zaštita Francuske takode proizlazi iz toga; ali, ta dva ujedinjena čuda jedno drugo umnožavaju i čine jednu od najčudnijih predstava koje je ljudsko oko ikad videlo. “(De Maistre, 2001).

Ipak, sve do sumraka decenijama dugog perioda evropskog mira stečenog i održavanog Svetom alijansom kontinentalnih, hrišćanskih imperija konzervativna i kontrarevolucionarna misao je zazirala od nacionalizma, dobro pamteći prevrate, nerede i bezmerna stradanja naroda počinjene u ime Nacije ili pak podozrevajući u takvom pokretu pretnju plebejske stihije tradicionalnom, monarhijskom i hrišćanskom poretku. Meternih, glavni izvršioc Svete alijanse je upomo i učinkovito poricao svako pravo na političko postojanje načelu nacionalnosti i naciji.

Do kraja te jedinstveno duge epohe mira nacionalizam sui generis je jedno od glavnih sredstava mobilizacije liberalno nastrojenih slojeva građanstva u pokretu ka osvajanju ekonomske i političke vlasti. I tu, na polju upotreba nacionalizma, možemo opaziti kako i koliko politička svrha određuje njegovu prirodu.

Valja istaći da ta svrha ne iziskuje obavezno samoobmane ili krivotvorine kako se istrajno zaklinju raznovrsni neprijatelji nacije i nacionalizma već da ume prizivati i stvarne snage. Dobar primer pruža nemački, romantičarski pokret otkrića povesnih trezora naroda u pravcu obnove narodnog carstva, odnosno uspostavljanja jedinstvene nacionalne države, kojoj je prethodilo utvrdivanje zajedničkih spoljnih granica jedinstvenog tržišta posredstvom Carinskog saveza 1834. godine. Oba poduhvata, ekonomski i ujedinjujuće-državotvomi, bila su ne samo omogućena već i legitimisana upravo tim pokretom širenja te produbljivanja nacionalne samosvesti i svesti o nacionalnom jedinstvu svih nemačkih etničkih zajednica, iznad svih granica.

Jedno razmeđe levice i desnice

U povesti Francuske godina 1871. označava skup niza teških društvenih i vojnih poraza od ustanka Pariske komune do opsade Pariza i kapitulacije pred združenim nemačkim snaama, uz gubitak značajnih delova teritorije te posledični preokret prirode nacionalizma. O snazi utiska koji su izazivali ti porazi svedoči spektakulami preokret mnjenja o Francuskoj revoluciji jednog od njenih najistaknutijih duhovnih potomaka te najuticajnijih ideologa liberalizma, Emesta Renana. On je vojni trijumf Pmske objasnio njenom privrženošću aristokratskoj tradiciji a poraz Francuske, analogno, gubitkom virilnosti imanentne plemstvu, zatomljenom giljotinama i terorom revolucije. Ili je ispravnije reći da taj preokret samo osvedočava nepostojanosti liberalističke ili racionalističko-prosvetiteljske misli pod jačim udarima vetrova istorije?

Jedno je izvesno: svi ti porazi, obelodanivši moralne poroke i političke slabosti vlastodržačkih (pseudo)elita iz redova pristalica liberalizma razotkrili su i svu neutemeljenost pa i izveštačenost te lažnost njihovog nacionalizma, skrojenog za kostreti prosvetiteljskih, laicističkih i pozitivističkih mnjenja i predodžbi. Čak i tamo gde je liberalistička i prosvetiteljska misao toliko nesputana i ponesena sopstvenom prevratničkom vizijom da se njen jezik približava onom protivnika, romantičara, aakle u govorima Macinija nacija i Evropa su samo velike reči bez ikakvih stvamih sadržaja. U ogledu O revolucionamoj inicijativi u Evropi, savremenu Evropu, Evropu pod okriljem Svete Alijanse, Macini prezrivo naziva “starom i umirućoni\ što “počiva u grobnici Napoleonovoj” ali ne pruža nikakvo odredenje željene “Mlade Evrope” Kao da je svestan te ispraznosti Macini sve uložene i kod dmgih podsticane strasti te nade upućuje još dalje, ka nekakvom i ne bolje određenom, takode bezživotnom Covečanstvu, zamišljenom po uzom na masonsku utopiju One WorId i liberalkapitalističku podelu rada, nesvesno obezvređujući svaki prethodni trud, svodeći i nacije, kao i Evropu na usputne i uslužne stanice. Te goleme praznine možda najsažetije osvedočava proglas Sveta Alijansa naroda, iz 1849. godine:

“Bez otadžbina nema Čovečanstva, kao što bez organizacije i podele rada nema hitrosti i plodnosti rada. Nacije su individue Čovečanstva kao što su gradani individue nacije. Kao što svaki čovek živi sopstvenim životom i životom odnosa, tako i svaka nacija; kao što gradani nacije treba da je čine jakom i naprednom, vršeći njihove raziičite funkcije, tako i svaka nacija mora da izvršava posebnu misiju, jedan deo posla na osnovu sopstvene obdarenosti za opšti razvoj, za progresivni rast Čovečanstva. “(Mazzini, 1972)

Svuda gde su snage liberalizma preuzele vlast pokazalo se da iza kulisa satkanih od takve, tobože pronacionalne i pročovečanske retorike obično počiva gola sila još ogoljenije pohlepe. Kad god bi se narod usudio da izrazi svoje nezadovoljstvo liberalističkom vlašću ona bi, skoro svuda i uvek gde se osećala ili oseća jakom, trenutačno zaboravila sva svoja zaklinjanja u svetost nacionalnog izvora legitimiteta i suvereniteta te bi odgovarala prezirom pa i masakrima. Na taj primer političkog amoralizma je ispravno ukazao jedan od najoštrovidijih umova kontrarevolucije, Abel Bonar, uočivši kobnu posledicu mržnje iz koje je rođena Francuska revolucija, što je razdvojila Francusku na dve trajno suprotstavljene stranke, jakobincc i Francuzc.

“Ako se Francuzi dignu na ustanak samostaino, ako se pobune a da im to nije zapovedeno, ako pokažu makar i najmanji pokret iskrenog nezadovoljstva na njih će biti otvrena vatra iz mitraijeza, jer to više nije narod koji je fabrikovan. Jedini rat od koga jakobinci ne mogu da odustanu je onaj koji vode protiv Francuza. Za njih je politika, suštinski, rat unutar nacije.” (Bonnard, 1936)

Od tada znamenja i stegove nacionalizma te nacionalnog oslobodenja od otuđenih i nedostojnih vlastodržačkih (pseudo)elita te odgovarajućeg sistema preuzimaju i nose duhovni potomci kontrarevolucije, prvaci duhovne desnice, premda vazda usitnjene na suprotstavljene škole, od legitimističkog monarhizma i katolicizma do neopaganstva i populizma. Možda je izlišno isticati da su protagonisti duhovne desnice u potpunosti izmenili sadržaje i prirodu francuskog nacionalizma te i njegovog bitnog proizvoda, dakle nacije. Prema pređašnjem, veoma uskom određenju, težište značenja nacije počivalo je u odgovarajućoj državi: svi državljani Francuske su pripadnici francuske nacije. Zato, primerice, Zozef de Mestr, državljanin i visoki dužnosnik kraljevine Sardinije, rođen u vojvodstvu Savoja, sebe nije smatrao Francuzem već “najfrancuskijim među strancima “

Možda je izlišno isticati koliko je izloženo odredenje ne samo usko već i površno te nepostojano: takve nacije obično traju koliko i rodonačelne države a istorijsko iskustvo nam svedoči da su one druge, prirodno stvarane nacije mnogo dugovečnije nego države. Neke, pa čak i najveće, samo državom određene nacije, poput sovjetske ili jugoslovenske, umrle su takoreći s časom njihovog rasturanja.

Okretanje snaga duhovne desnice ka naciji urodilo je pomeranje težišta njenog određenja ka etnosu i tradiciji, jeziku i kulturi. Dakle, zahvaljujući tumačenju potomaka kontrarevolucije, nacija je daleko prerasla predašnje okvire, u svim dimenzijama, uključujući osobito vremensku. Niz pokolenja svojih sledbenika Sarl Moras podučavao je i podučava o univerzalnim, sveobuhvatnim razmerama Nacije te i o samobmanama njenih protivnika:

“Od svih čvrstih te zbijenih krugova zajedništva koji postoje u vremenitosti Nacija je najširi. Slomite ga i razgolićete Univerzum što će tako izgubiti svaku vrstu odbrana, podrški i učešća. Oslobođen jarma Nacije on neće biti oslobođen ni od nestašica, ni od eksploatacije, ni od smrtonosnih nasilja. Stoga zaključimo saobrazno prirodnoj istini da sve ono što jeste, sve ono što ima i sve ono što voli živi uslovljeno postojanjem Načije: sve što želi ma kako malo da se očuva mora braniti, po svaku cenu, svoju naciju. Od nacije ne stvaramo božanstvo ili metafizički apsolut ali u krajnjoj liniji možemo reći da činimo ono što su Ijudi drevnih vremena zvali deizmom. “( Maurras, 1966)

Na tom mestu čudnog priznanja jednog revnosnog katolika otkriva nam se metafizička dimenzija nacije, koju je Morasov sledbenik, Alfons de Šatobrijan, preveo u hrišćanske termine, ceneći da je dekadencija francuske nacije posledica njenog zapadanja u bezveije: “Kako Francuska više ne veruje vaskrsenju

Hristosovom u srcima, Francuska je nesrećna; Bog se u njoj više ne rađa.” Obnova vere u vaskrsenje Hristosa je uslov spasa savremenog pokolenja i obnove života unutar nacije čiju prirodu Alfons de Šatobrijan ocrtava nizom primera njenih odlika: “piemenito čelo Versanžetoriksa, svetost Luja IX, praktična zajedIjivost Luja XI, nadahnutost Jovanke Orleanke, viteška jednostavnost Baiarda, kraljevska svest Anrija IV, čistoća Vovnarga, duševnost Katinaa. “(De Chateaubriant, 1937)

Izložene razlike u odnosu spram nacije i nacionalizma ostale su, do savremenog doba, jedno od bitnih razmeđa prokapitalističke te prosocijalističke levice, s jedne strane, i istinske, dakle duhovne, nadekonomske desnice, s druge strane. Po pravilu istorijskog iskustva, kada prvenstveno ekonomizmu odana levica, jednog ili suprotnog smera, potraži razloge svoje političke borbe u nacionalnim interesima i osećanjima njena zahvatanja su veoma površna i ograničena te obično ne mnogo dublja od sloja zvanog društvo. Iole dubljim zahvatima opire se, prevashodno, ontološko ograničenje svakog ekonomizma, onog zasnovanog na pohlepi i sebičnosti jednako kao i tome suprotstavljenog, što nalaže raspodelu dohotka po meri društvene pravde.

Reč je o ideologiji primata ekonomije nad politikom kao svrhe nad sredstvom, dakle o ideologiji primata delimičnog i inferiornog nad celinom kojoj pripada i nad odgovarajućim, superiornim svojstvima. S obzirom da je politika, po deflniciji, opšta stvar, da smisao njenog postojanja i delovanja počiva u skupu raznovrsnih interesa zajednica ili nacije svakom ekonomizmu je imanentna negacija ne samo svakog nacionalizma već i svake istinske politike. Zato pojave nacionalizma u političkom programu i delovanju levice izazivaju podozrenja u pogledu iskrenosti ili postojanosti opredelenja. U protivnom, kao što osvedočava evolucija jedne struje italijanskog socijalizma u fašizam te potonji, slični pokreti širom Evrope element iskrenog nacionalizma je toliko jak da se lako nameće kao središte kristalizacije jedinjenja. I tu se očituje neosnovnost kritika nacionalizma kao nekakve lažne svesti, proizvodene tobože radi zamene i zatomljenja klasne svestr. snaga nacionalizma potiče upravo iz dubina kultume ukorenjenosti i postojanosti.

Spoznajna misao levice prosvetiteljskog jednako kao i marksističkog porekla slaže se u opažanju opasnih poriva te ideja kakve navodno sadrže dubine ljudske iracionalnosti, što ih bude, prizivaju i izazivaju tribuni nacionalizma. Stoga, kada se rečena misao zaboravi, odnosno previdi svoju onovnu premisu po kojoj su sva htenja i deiovanja društevnog čoveka, posredno ili neposredno, uzrokovani ekonomskim pobudama ona nacionalizam optužuje da je glavni uzročnik modernih pa i svetskih ratova.

“Horizont grobalja “

Istorijsko iskustvo pak svedoči da je nacionalizam u najgorim slučajevima uglavnom ratnohuškačko sredstvo određenih ekonomskih snaga i interesa. Iole pažljivija smotra povesti ratova koji su u novom dobu iskrvarili Evropu mora uočiti da su ekonomski razlozi njihov obavezno osnovni i prvi pokretač. I ovde valja istači mudrost Platona koji je prvi uočio tu uzročnoposledičnu spregu demonije ekonomije i rata (Država,373e).

Premda napadno gorljiva ili emfatična retorika ratobornosti obično karakteriše prvake kulture desnog nacionalizma modema povest svedoči da su bitni ili odlučujući zagovornici te preduzetnici osvajačkih ratova i kolonijalnih pohoda upravo prvaci i pobomici liberalizma. Osvajačke politike najagresivnijih pojava nacionalizma poput one Trećeg Rajha i fašističke Italije bile su zapravo zakasneli pokušaji sticanja kolonija. Stratezi kolonijalnih širenja Trećeg Rajha ka evropskom Istoku i Italije po Balkanu i Africi imali su za uzor britansku kolonijalnu pseudoimperiju, svetskih razmera. U pogledu uzroka zloglasne politike nacionalsocijalista Emst Nolte je samo polovično u pravu kada njenu suštinu svodi u oblik krajnje i oponašateljske reakcije na izazove zločinačkog boljševizma. (Nolte, 1987). Ako ostavimo po strani nepobitne dokaze da je upravo Ruzvelt sa saradnicima prvi krivac Drugog svetskog rata jer je nizom izazova i ucena, sankcija i provokacija svesno gurao Hitlera na put ratne pustolovine kao jedine altemative (Bavendamm, 1983) ostaje činjenica da su glavni uzori nacionalsocijalističkih i fašističkih snova o ekspoanziji te metoda bili britanski kolonijalisti, koji su takođe prvi izumeli rezervate i koneentraeione logore za konačno rešenje, odnosno istrebljenje nepoželjnih protivnika.

Do Prvog svetskog rata planetarno razmahnuta kolonijalna politika britanskog liberaiizma je osvojila i prigrabila preko trideset miliona kvadratnih kilometara, ostavivši daieko za sobom zakasnele oponašatelje s kontinenta, poput Nemačke s plenom veličine nepuna tri miliona kvadratnih kilometara. Nemački kolonijalni pohod na Afriku nije bio po volji Bizmarka, niti izraz pruskog nacionalizma ili militarizma, pa ni interesa velikih industrijalaca. Bio je to poduhvat liberalno nastrojenih i pohlepnih a pustolovlju sklonih pripadnika klase novih bogataša, koje je sledila ratarska sirotinja.

I francuski kolonijalizam potiče s liberalne leviee. Jedan od najupečatljivijih primera pružala je, početkom dvadesetog stoleća, francuska Skupština, u kojoj su se za potrebe podrške kolonijalizmu razne struje Ievice udružile u brojčano nadmoćnu parlamentamu većinu, zvanu Groupe colonial. Nasuprot ratobome levice, raspoloženje desnica se kretalo od ravnodušnosti ili neodlučnosti, preko osuda s katedri prvaka katoličke misli, poput Leona Bloa, do nacionalističkog gnušanja nad prolivanjem krvi mladih Francuza radi zadovoljenja grabljivosti anonimnog kapitaia, do podozrenja Morisa Baresa kako sirene konijalizma služe “odvlačenju eiita naše armije odRajne” što omogućava “širenje nemačke hegemonijepo Evropi”. (Girardet, 1972)

Retke osude kolonijalizma koje su dolazile od nekih majstora liberalnog mišljenja poput Adama Smita ili ŽanBaptist Seja nisu poticale iz moralnih već račundžijskih pobuda: oni su procenjivali da osvajanje i vojnoadministrativno održavanje kolonija košta poreske obveznike te ekonomiju države mnogo više nego što donose koristi i to samo neznatnoj manjini kolonizatora.

Uostalom, upravo je liberalni, odnosno divlji kaptalizam, uništavajući ratarsku kulturu silom industrijalizacije, osnovni pokretač masovnih emigracija koje su u XIX stoleću odvele iz Evrope ka drugim kontinentima skoro šestinu stanovništva. Ti procesi su davali meso pljačkaškim kolonijalnim osvajanjima kojima su upravljali prvaci liberalnog kapitalizma, poput Sesila Rodesa jednog od prvih ideologa reforme britanske pseudoimperije u pravcu novog svetskogporetka što je pohlepe svetskih razmera pravdao pretpostavkom rasne superiornosti Engleza. Reč je o superiomosti izvedenoj iz tada rasprostranjenog uverenja britanske vladajuće pseudoelite da Englezi nisu germanskog porekla već zapravo izgubljeno pleme “izabranog naroda ” odnosno Izraelaca:

“Tvrdim da smo mi prva rasa sveta i da je bolje za čovečanstvo da se mi nastanimo u što većem delu sveta… S obzirom da je očigledno kako je rasu koja govori engleski Bog učinio svojim izabranim omdem, pomoću koga će stvoriti stanje dmštva zasnovano na pravdi, slobodi i mim, ta njegova želja se mora ispuniti, i ako bi sve bilo u mojoj moćija bih požurio da toj rasi dam što više prostora i moći. Ako Bog postoji ja mislim da će mi rado nešto priuštiti, da će što je moguće veći deo afričke mape obojiti u britansko crveno. “(Rhodes, 1902)

Nasuprot Rodesu, uzorni učitelj duhovne desnice, grof Artir de Gobino u neosnovano ozloglašenom Ogledu o nejednakosti (čitaj: različitosti) Ijudskih rasa koji ne mogu ili ne žele valjano pročitati generacije osporavatelja ili klevetnika posvetio je celo jedno poglavlja osudi kolonijalizma, pogotovu svireposti onog anglosaksonskog koji “ne podnosi ne samo prisustvo (domorodaca) već i samo njihovo postojanje. “

Prema opažanju De Gobinoa, upotreba alkohola, otrova i bolesti radi eksterminacije protivnika je patent moderne civilizacije “jer ni Vandali, ni Goti, ni Franci a niprvi Saksonci nisu ni pomišljali da se koriste takvim sredstvima. S obzirom da su bile rafiniranije, civilizacije antičkog sveta bile su i izopačenije alinikada nisu pale toliko nisko. Nisu brahmani, niti magi osećalipotrebu da sa savršenompreciznošću zbrišu sve oko sebe što ne odgovara njihovim idejama. Naša civilizacija je jedina koja ima taj poriv i istovremenu odgovarajuću ubistvenu silu. Ona jedina bez besa, bez uznemirenosti, smatrajući se čak preterano ljupkom i trpeijivom, proklamujući beskrajnu blagost, neprekidno radi da se okruži horizontom sačinjenom odgrobalja. “

De Gobino se nije zaustavio na etičkoj osudi moderne civilizacije i njenog nihilističkog kolonijalizma. Uočavajući da je u osnovi svega pohlepa oslobođena svih kostreti a poštujući geopolitička vrednovanja De Gobino je ukazao na precenjivanja značaja koji se pridaje osvajanju te kolonizaciji novih teritorija:

“Hoću reći da zemlje ne čine vrednost neke nacije, niti će to ikad činiti; naprotiv, naeija je ta koja daje, koja je davala i koja će davati teritoriji njenu ekonomsku, moralnu i političku vrednost. “(De Gobineau, 1967)

Neki cinik mogao bi zaključiti da istinski razlog omraze koju već vekovima trpi misao De Gobinoa počiva upravo u njegovoj osudi demonije ekonomije te nihilizma moderne civilizacije Zapada. Ako se po svaku cenu želi De Gobinou pripisati optika rasističkog vrednovanja, onda bi pod njenim svetlom, u njegovim spisima, najgore prošli upravo bledoliki. Pored ostalog, o tome svedoči i pismo od 22. marta 1855. godine, upućeno iz Kaira Prokešu, u kome De Gobino otvoreno osuđuje amoralnost osvajača: “Evropljani su malo preporučljivi i u svakom trenutku onipružaju dovoljno razloga da ih domorodcipreziru imrze. “

Nakon Prvog svetskog rata levica je postupno, počevši od komunista po nalozima Kominterne te odgovarajuće strategije permanentne revolucije (Lav Trocki dixit) preuzimala zastave antikolonijalizma. Nakon Drugog svetskog rata i preostali, prokapitalistički delovi levice u Evropi pod senkom Zapada postali su protivnici održanja evropskih kolonija jer je to, uz pretnje i ucene, zahtevala vašingtonska administracija (Kalajić, 1998), podstičući i pomažući, politički i finansijski, nacionaloslobodilačke pokrete, širom Afrike i Azije, u pravcu tobožnje nezavisnosti, kako bi nametnula novi, neuporedivo unosniji oblik kololonijalnog iskorišćavanja, zvani dužnička ekonomija, pod nadzorom Medunarodnog monetarnog fonda i Svetske banke.

Razmatrajući povest odnosa između ratova i nacionalizma možemo grubo zaključiti da ne pokreće ratove nacionalizam već da ratovi stvaraju nacionalizam. Upravo su neprijateljstva i ratovi najjači podstrekači buđenja ili radanja te kalitelji nacionalne svesti. Ako pogled ograničimo samo na novo doba, moramo opaziti da prve povesne znake budenja ili rađanja nacionalne svesti izazivaju ratnički pohodi anglosaksonske nacije, počevši od desetog stoleća a nadasve tokom Stogodišnjeg rata. Prema dobrom opažanju britanskog povesničara Grinfilda “rađanje nacije Engleza nije bilo rađanje jedne nacije već rađanje nacija, rađanje nacionalizama. “(Greenfels, 1992) Doista, škotski, irski te velški nacionalizam duguju svoje postojanje te vitalnost, u najvećoj meri, nemilosrdnoj, osvajačkoj te i genocidnoj strategiji sinova podlog Albiona.

Uostalom, neprijateljstva i ratovi su i kolevke država: prema dobrom opažanju nemačkog antropogeografa Racla, skoro po pravili istorijskog iskustva države se začinju na obodima etničkih krugova. (Ratzel, 1902-1904) Najveći talas rađanja ili budenja nacionalizama i nacija izazvali su osvajački pohodi Napoleonove armije pod zastavama nacionalnog suvereniteta. Izazivajući divljenja i oponašanja, oni su stvarali ideološke pristalice koje su se upravo zbog vernosti ideji nacije umele i valjano suprotstaviti zavojevaču, kako svedoči uspeh branitelja Španije, odnosno Hispanidad. Brzinu i snagu pokreta ka zajedničkoj državi nemački nacionalizam u znatnoj meri duguje rajnskoj krizi iz 1840. godine, odnosno osvajačkim pretnjama Francuske.

Поделите:

1 коментар

  1. se ne bi bolje proveo u Platonovoj drzavi.Platon je shvatio da se u sokratovskom cinu odbijanja da pobegne, zrtvovanju petla Asklepiju bogu medicine i zaceljenja, pokazuje da postoji rana, rascep, izmedju tradicionalnog poretka koji se crpi iz kontinuuma proslog (a citava problematika u ovim Kalajicevim tekstovima se tice problema vremena kao kontinuuma (olicenom u monarhu, senatu, naciji kao etnosu i diskontinuiteta olicenom u parlamentu, gradjaninu, naciji kao gradjanstvu) i pojedinca, Sokrata, cija (dobra) volja postaje uslov svakog poretka i zaceljenja ovog rascepa.Depolitizacija zapocinje vec u antici, najociglednije u sofistici, kada se najpre iz relativizma politickih oblika zakljucuje o njihovoj neprirodnosti i nametnutosti i prvi put formira ideja “prirodnog coveka”.Sasvim suprotno Aristotelu mozemo reci da je savremeni covek nepoliticka zivotinja (skraceno zivotinja) i tu i lezi sustina homo economicus-a.I liberaizam i komunizam u drzavi vide nasilje koje treba svesti na nuzni minimum, liberalizam, ili prevazici, komunizam.Kao reakcija javlja se ovaj novi konzervativizam (Kalajic, Dugin), ali on ostaje samo to, reakcionaran, sto ne znaci i neostvariv.

Оставите коментар

Please enter your comment!
Please enter your name here